• «یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غَافِلُونَ »^[۵۷۵]. این آیه نیز مانند آیه پیشین علت این ناتوانی در درک را غفلت می‌داند. انسان همیشه توجه‌اش به ظاهر معطوف است و از باطن غافل است. و لذا نمی‌تواند حقایق را درک نماید.

۳.« وَإِنَّ کَثِیرًا مِّنَ النَّاسِ عَنْ آیَاتِنَا لَغَافِلُونَ »^[۵۷۶] این آیه نشان می‌دهد که غفلت فقط در آیات انفسی نیست. بلکه غفلت در آیات آفاقی هم وجود دارد و باعث عدم درک حقیقت واحد پشت آن می‌شود.
۴.« أُولَئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ وَأُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ »^[۵۷۷] خداوند در این‌آیه شریفه علت نابینایی قوای انسان را در غفلت معرفی می‌کند بنابراین غفلت مهمترین مانع درک حقایق است، علامه طباطبایی در ذیل آیه اول می‌فرماید: این آیه نشان می‌دهد که آنچه در قیامت دیده می‌شود اکنون هم حاضر و قابل رؤیت است ولکن غفلت مانع از دیدن آن می‌شود.^[۵۷۸]

ب: تکذیب آیات الهی و تکبر ورزیدن:
تکذیب و تکبر دو عامل بی‌توجهی به حقایق است. خداوند می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا وَاسْتَکْبَرُواْ عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاء »^[۵۷۹] خداوند برای آسمان درب قرار داده است.
مراد از این آسمان آن آسمان دنیوی که با ستارگان پوشیده شده است نمی‌باشد. مراد آسمانی است که کفار قصد دخول در آنرا دارند ولی ناتوان‌اند. کفار به خاطر حقد و کینه و عناد خود حقیقت را نمی‌پذیرند و حتی اگر با چشمان خود آنرا ببیند، به آن گردن نمی‌نهند. « وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَیْهِم بَابًا مِّنَ السَّمَاء فَظَلُّواْ فِیهِ یَعْرُجُونَ لَقَالُواْ إِنَّمَا سُکِّرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَّسْحُورُونَ »^[۵۸۰]. بنابراین مشکل این گروه ناآگاهی و ناتوانی از درک حقایق نیست، بلکه عناد آنها باعث شده که حق را نبیند و آنرا نپذیرند. حتی اگر امور غیبی را مکاشفه کنند به جای پذیرش آن به ان لقب سحر و جادو می‌زنند.
ج: آفت‌های قلب:
خداوند در قرآن افت‌های گوناگونی را به قلب نسبت می‌دهد که هر کدام به نوعی مانع در ک حقیقت می‌شوند. ما سعی می‌کنیم آنها را دسته بندی نموده و براساس آن مراحل آن را بررسی کنیم.

• « کَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا کَانُوا یَکْسِبُونَ ـ کَلَّا إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ »^[۵۸۱]. خداوند اولین مرحله این بیماری را زنگار گرفتگی قلب می‌‌داند که ناشی از عمل ناصالح و گناهان است وی این گناهان را مانع رؤیت خداوند می‌داند.

۲ـ « فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً »^[۵۸۲] سپس عمل ناشایست از مرحله زنگار می‌گذرد و تبدیل به مریضی می‌شود. مریضی در قلب که باعث نابودی انسان می‌شود. می‌بینم که در این دو آیه خداوند مریضی را به خود انسان نسبت می‌دهد و خود او را مسؤول و علت این آسیب می‌داند.
۳ـ ختم و طبع قلب:
در مرحله بعد خداوند ختم و طبع قلب را به خود نسبت می‌دهد و خود را عامل آن می‌داند. یعنی انسان که عمل ناصالح انجام داد و بر ان استمرار و تأکید داشت مورد لعن خدا قرار می‌گیرد و قلب او طبع می‌شود. « خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَهٌ »^[۵۸۳]. علامه در ذیل این آیه می‌فرماید: خداوند طبع را به خود نسبت داده و غشاوه را به انسان. بنابراین دو حجاب وجود دارد. یکی ساخته انسان و یکی ساخته خدا که بین خدا و انسان مانع می‌شود.^[۵۸۴] می‌فرماید: «کذلک یطبع الله علی کل قلب متکبر جبار»^[۵۸۵] خداوند طبع خود را بر قلب هر انسانی انجام نمی‌دهد. بلکه آنرا بر قلب هر انسان متکبر و ستمگری قرار می‌‌دهد. در دو مرحله قبل امکان بهبودی و برگشت و جود دارد، اما در مرحله سوم هیچ راهی وجود ندارد زیرا روزنه‌های قلب به کلی مسدود می‌شود. شاید یک مرحله بعد از این هم باشد و آن آیه شریفه « أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا »^[۵۸۶]
د: نابینایی قلب:
گاهی قلب انسان دچار نابینایی و کوری دائمی می‌شود و باعث می‌شود حقایق را نبیند: « فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ »^[۵۸۷] نابینایی قلب بدتر از نابینایی چشم ظاهری است، زیرا چشم انسان را بروی همه چیزی می‌بندد. « وَمَن کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَهِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلاً»^[۵۸۸]. این نابینایی درون باعث می‌شود که نه تنها ما را در این دنیا از دیدن حقیقت محروم می‌سازد، بلکه در آخرت هم انسان به سبب کوری دنیوی محروم است. خداوند کوری آخرت را معلوم کوری اینجا می‌داند.
هـ : خواب بودن:
پیامبر فرمود «الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا»^[۵۸۹] بنابراین این خواب زدگی و مستی انسان جلوی بیداری انسان را گرفته است و لذا انسان را از رسیدن به تجارب صحیح مانع می‌شود. بیدار شدن در همین دنیا باعث کنار رفتن این خواب غفلت است. لذا به ما امر شده «موتوا قبل اَن تموتوا» مرگ قبل از مرگ سبب بیداری است.
و: حجابها:
در فصول گذشته قدری پیرامون حجابها صحبت کردیم و گفتیم حجابهای مانع رؤیت امر قدسی می‌شوند. ما در اینجا به برخی موارد اشاره می‌کنیم:
۱.پیامبر اکرم فرمود: «لولاان الشیاطین یحومون حول قلوب بنی‌ آدم لنظروا الی ملکوت السماوات والارض»^[۵۹۰] بنابراین شیاطین گرد قلب انسانها حلقه می‌زنند و مانع رسیدن انوار الهی به قلب انسان می‌شوند. انسان باید برای رسیدن به منبع نور این ظلمت‌ها و حجابهای ظلمانی را کنار بزند تا چشمی به سوی حقایق بازگردد.
۲.سخن گفتن زیاد و شک شبهه در قلب:
پیامبر فرمود: «لولا تزیید فی حدیثکم و تمریج فی‌قلوبکم لرأیتم ما اَری و لسمعتم ما اسمع»^[۵۹۱]. این حدیث و حدیث سابق مورد استناد استاد جوادی آملی قرار گرفته است. ایشان حدیث دوم را به نقل از فتوحات آورده‌اند. بنابراین شبهات قلبی و زیاد سخن گفتن از آفات مشاهده است و نوعی پرده بر چشم انسان می‌اندازد، و مانع مکاشفه می‌شود. لذا در احادیث مختلفی از ائمه دستور به سکوت داده شده است.
۳.حجاب نفس و خودبینی:
در برخی احادیث خود انسان و وجود او نوعی حجاب معرفی شده است و تا این حجاب دریده نشود شهود را منتفی دانسته‌اند. استاد جوادی در ذیل حدیث در این باره می‌فرماید مقصود از این حجاب، خودبینی و غیربینی است. اگر انسان خود را نبیند و همه اشیاء را عین تعلق به خداوند ببیند، قهراً حضرت حق را مشاهده خواهد نمود.^[۵۹۲] «خلق الله الخلق حجاب بینه تعالی و بینهم»^[۵۹۳]. «… لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه فقد استتر بغیر مستور و احتجب بغیر حجاب محجوب»^[۵۹۴]. بنابراین ذات الهی پرده ندارد. این پرده‌ها مال چشمان ما و همچنین بوسیله اعمال و کردار ماست. کردار صحیح و گفتار صحیح و اندیشه صحیح این پرده‌ها را کنار می‌زند و حقیقت مکشوف می‌گردد.
۴.رفع حجاب:
ما برای دیدن حقیقت باید حجابها را برداریم و این کار جز بوسیله دل کندن از غیر خدا و نور الهی در قلب ما میسّر نمی‌شود لذا در احادیث شریف آمده است خداوند این پرده ها را از چشم ما برگیرد: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و اَنِر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه»^[۵۹۵]
حتی ما باید از خداوند بخواهیم حجب نور را کنار بزند. اما حجب نور با حجب نورانی متفاوت است. حجب نورانی فرشتگان هستند. اما حجب نور عالم ماده است که از رسیدن نور به انسان جلوگیری می‌کند.
۷.نبود علم:
خداوند علم الیقین را سبب عین الیقین می‌داند. علم باعث می‌شود پرده‌ها کنار رود و حقایق دیده شود. « کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ ــ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ »^[۵۹۶] بنابراین نبود علم باعث جهل و بی خبری خواهد بود. به بیان دیگر تمام ان چیزهایی را که جز و شروط تجربه دینی شمردیم، در صورت نبودنشان مانعی برای کشف خواهند بود.
تجربه‌های الهی و غیر الهی
در اثناء مباحث گذشته به روشنی بیان شد که تجربه‌های دینی دارای یک سطح نیستند و دارای یک میزان اعتبار نیستند. برای مثال بیان شد که قرآن برخی رؤیاها را صادق و حقّ می‌داند، بنابراین دو قسم مقابل آن هم وجود دارند. رؤیای کاذب و باطل دو قسم مقابل آن‌ها هستند و ارزش این دو با بقیه برابری نمی‌کند، و ما می‌توانیم ادعا کنیم که رؤیای کاذب یا باطل هیچ اعتباری ندارد.
این بحث در کل نظام تجربه دینی جاری است و ما نمی‌توانیم ارزش یکسانی را برای تمام تجارب دینی قائل باشیم. امّا اینکه آیا ما حقّ داریم که چنین تجاری را تجارب دینی بنامیم یا خیر بحث دیگری است. ممکن است کسی ادعا کند که تجارب باطل یا کاذب اصولا تجربه نیستند و از نظر حکم مثل جهل مرکب می‌مانند که از اقسام علم شمرده نمی‌شود. زیرا در این تجارب مطابقتی با واقع وجود ندارد مخصوصا بر مبنای رئالیسم فلسفی که ما واقعیت‌هایی را ورای این تجارب معتقد هستیم. و لذا مطابقت با آن‌را حتما شرط می‌دانیم. امّا کسانی هم می‌توانند با تعریف گسترده‌‌تری از تجارب دینی این موارد را هم داخل تجربه دینی بدانند. ما برای پرهیز از چنین نزاعی تجارب را به دو قسم تجارب الهی و غیر الهی تقسیم نمودیم تا بتوانیم میان این دو دسته تجارب تمایز قائل شویم. در کتب عرفانی تجارب و مکاشفات را به چهار دسته تقسیم می‌کنند، علامه طباطبایی این تقسیم‌بندی را تأیید نموده و در آیات قرآن نیز جاری می‌داند؛ ۱-‌ تجربه رحمانی ۲-‌‌تجربه ملکی ۳-‌ تجربه نفسانی ۴-‌ تجربه شیطانی. اکنون ما به بررسی این چهار قسم براساس آیات قرآن می‌پردازیم:
۱-‌ تجربه رحمانی:
تجربه‌ای که منشاء الهی دارد و خداوند مطالبی را به انسان القاء می‌کند یا اموری را به او نشان می‌دهد را تجربه رحمانی می‌نامند. خداوند در قرآن سه نوع تکلم را به خود نسبت می‌دهد،(وحی، من‌وراء حجاب، یرسل رسولا). قسم اول و دوم آن نوعی القاء رحمانی است و در قرآن به این مورد اشاره شده است.
مصباح‌الانس محتوای این تجربه را علوم و معارف می‌داند. بنابراین محتوایی مشخص^[۵۹۷] و روشن دارد و قابل شناخت است. انواع وحی‌های به پیامبر در قرآن و رؤیاهای پیامبران که در گذشته اسمی از آن‌ها برده شد می‌توانند از اقسام این تجربه باشند. البته گاهی این تجربه با سه نوع دیگر تجربه اشتباه می‌شود و نیازمند ملاکی برای تشخیص آن هستیم. زیرا گذشت که تجربه‌ها ارزش یکسانی ندارند و برای مثال مثل تجربه رحمانی و شیطانی تفاوت زیادی وجود دارد و ما ملزم هستیم که این موارد را بشناسیم تا دچار اشتباه نشویم. به زودی ملاکی مستقل برای این موارد ذکر خواهیم نمود. امّا علامه معتقد است که کلام بی‌واسطه خداوند که در آن حجاب نیست و اسم آن وحی، گذارده شده است احتمال خطا و اشتباه ندارد و لذا نیاز به ملاک ندارد.^[۵۹۸] زیرا خصوصیت وحی شفافیت و التباس‌ناپذیری است و نیاز برای ملاک ندارد. «فاوحی الی عبده ما اوحی»^[۵۹۹] و « لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا»^[۶۰۰] دو مورد از تجارب رحمانی را بیان می‌نمایند. خداوند نام این مورد را(نداء رحمانی) می‌گذارد. « إِذْ نَادَى رَبَّهُ نِدَاءً خَفِیًّا»^[۶۰۱]
۲-‌ تجربه ملکی:
تجربه‌ای است که در آن فرشته‌ای مطلبی را به انسان القاء کند. در آیه شریفه گذشته از این قسم به ارسال رسول یاد می‌شد. در این مورد فرشته با انسان سخن می‌گوید و مطلبی را به انسان القاء می‌کند. شاید این مورد بیشتر از همه در قرآن اشاره شده باشد. علامه معتقد است که آنچه در آیه شریفه « الشَّیْطَانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَیَأْمُرُکُم بِالْفَحْشَاء وَاللّهُ یَعِدُکُم مَّغْفِرَهً مِّنْهُ وَفَضْلاً»^[۶۰۲] آمده است مراد کلام ملکی است. خداوند از طریق فرشته مطالبی را به انسان القاء می‌کند و نام آن‌را حکمت می‌گذارد.
مصباح‌الانس محتوای این تجربه را تحریک بر انجام عبادات واجب و غیر واجب می‌داند، وی می‌گوید هرچه که نوعی خیر و صلاح در آن باشد نوعی تجربه ملکی است.^[۶۰۳] « فَنَادَتْهُ الْمَلآئِکَهُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ أَنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیَى مُصَدِّقًا بِکَلِمَهٍ مِّنَ اللّهِ »^[۶۰۴]. این آیه شریفه که درباره حضرت زکریا و تقاضای او برای فرزند می‌باشد، تقاضایی ملکی است. زیرا فرشتگان به حضور وی آمدند و باوی صحبت نمودند. « وَإِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَهُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاکِ وَطَهَّرَکِ وَاصْطَفَاکِ عَلَى نِسَاء الْعَالَمِینَ»^[۶۰۵] این آیه شریفه نیز به نوعی تجربه ملکی اشاره دارد. بنابراین تجربه ملکی برای غیر انبیاء هم امری محتمل و موجود است و نمی‌توان تجارب ملکی را محدود به پیامبران دانست.
۳-‌ تجربه نفسانی:
تجربه‌ای که براساس خواسته‌های دل و نفس انسان انجام می‌شود. به عبارت دیگر نفس انسان برای انسان مطالبی را القاء می‌کند. درخواست‌های نفس‌ در گونه‌های مختلفی چون هوس، تسویل نفس، و حدیث نفس صورت می‌گیرد.
علامه در تفسیر خود به این قسم اشاره نمی‌کند، امّا کتب دیگر به آن اشاره دارد.«بل سوّلت لکم انفسکم امرأ»^[۶۰۶] از مصادیق این مورد می‌باشد. مصباح‌الانس محتوای این قسم را بهره‌ها و لذّت‌های نفسانی می‌داند.
۴-‌ تجربه شیطانی:
مراد از این مورد جایی است که شیطان مطالبی را به قلب انسان القاء کند، یا خواسته‌ای را در دل او بیاندازد در تفسیر المیزان آمده است که خداود از القائات شیطان به قول و کلام تعبیر نموده است. و مواردی را برای آن مثال می‌زند. محتوای این تجربه دعوت به معصیت و گناه و مخالفت با شرع است. خداوند می‌فرمایند:« الشَّیْطَانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَیَأْمُرُکُم بِالْفَحْشَاء وَاللّهُ یَعِدُکُم مَّغْفِرَهً مِّنْهُ وَفَضْلاً »^[۶۰۷]. شیطان به شما وعده فقر و بدبختی می‌دهد و شما را امر به فحشاء و معصیت می‌کند و خداوند به شما وعده آمرزش و لطف و نعمت‌های خود را می‌دهد. خداوند نام تکلّم ابلیس را(وسواس) می‌نامد.
« وَلأُمَنِّیَنَّهُمْ وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذَانَ الأَنْعَامِ »^[۶۰۸] و « کَمَثَلِ الشَّیْطَانِ إِذْ قَالَ لِلْإِنسَانِ اکْفُرْ»^[۶۰۹] و « یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ »^[۶۱۰] فقط برخی از تجارب شیطانی را گوشزد می‌کند. در همه این موارد شیطان امر به بدی و روی‌گردانی از خداوند متعال را به ما القاء می‌کند، بنابراین لازم است که ملاکی برای بازشناسی انواع خطورات معرفی کنیم تا، باعث التباس نشود.
معیار و میزان تجربه‌های الهی و غیر الهی
اکنون که مشخص شد تجارب به دوگونه کلی تقسیم می‌شوند و همگی اصیل نیستند و در برخی انواع آن شناخت صورت نمی‌گیرد یا شناخت‌های نا صواب وجود دارد لازم است برای تشخیص این موارد ملاک و میزانی را معیّن نمائیم. این ملاک باید چنان عام و فراگیر باشد تا تمامی مصادیق را در بر بگیرد و از طرف دیگر چنان روشن و متمایز باشد که تجربه‌های غیراصیل را شامل نشود. در کتب مختلف معیارهای متعددی برای این امر می‌بینیم که اینجا به آن‌ها اشاره می‌کنیم. امّا پیش از همه باید گفت که ملاک‌ها به دو دسته مهم نظری(شناختی) و روانی تقسیم می‌شوند. زیرا برخی از آن‌ها نوعی ملاک شناختی در اختیار انسان می‌گذرد و برخی ملاک احساسی را.
ملاک شناختی:
۱-‌ مطابقت با عقل:
در احادیث شریف وارد شده که خداوند دو معیار و حجّت برای انسان قرار داده، حجت درونی(عقل) و حجت بیرونی(نقل). امام کاظم خطاب به هشام فرمود: «یا هشام انّ‌لله علی‌الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه. فامّا الظاهره فالرسل والانبیاء والائمه علیهم‌السلام و امّا‌الباطنه فالعقول»^[۶۱۱] بنابراین اولین معیار برای شناخت تجربه الهی، مطابقت آن با عقل و اصول عقلانی است.
دیدگاه‌ها درباره عقل و حجیت آن مختلف است. برخی عقل را مفتاح می‌‌دانند. یعنی به عقل فقط تا اندازه‌ای که ما را به شرع برساند اعتنا می‌کند، و عقل را بسیار محدود می‌گیرد. این دیدگاه تفریطی است و حقّ عقل را بیان نمی‌کند.
در طرف مقابل برخی عقل را یکه‌تاز می‌دانند و در همه امور بر نقل مقدم می‌دارند. اینان عقل را میزان می‌دانند و همه چیز را با ملاک عقل می‌سنجند. این دیدگاه هم افراطی است و عجز و نقص عقل را در نظر نمی‌گیرد. امّا قول وسط که اعتدال را رعایت می‌کند به عقل ارزش مصباح می دهد. یعنی عقل همیشه با ماست و ما را راهنمایی می‌کند، اینگونه نیست عقل همه چیز را بفهمد و بداند و همیشه محتاج نقل است. نکته مهمی که اینجا مطرح است این است که آیا مشاهدات و مکاشفات ما باید مطابق با عقل باشد، یا اینکه صرف عدم مخالفت با عقل کافی است؟ زیرا در برخی اوقات مکاشفاتی وجود دارد که با قوانین معهود عقلی مطابقت ندارد ولیکن با عقل مخالفت هم ندارد. آیا چنین مکاشفاتی قابل پذیرش است.

۵-۵-۲- اهداف قیام
از بررسی مجموعه ی شواهد تاریخی، احادیث و روایات و همچنین سخنان خود ادریس، چنین بر می آید، که همان اهداف و انگیزه هایی را که درقیام و جنبش های حسنی سال های قبل بیان شد، در این قیام نیز خود را کم و بیش نشان داد. به نظر می رسد، یکی از مهمترین اسناد و شواهد تاریخی که می توان از آن به اهداف قیام ادریس پس برد، نامه هایی است که او برای مردم و قبایل ساکن شمال افریقا و همچنین مصریان نوشته و آنان را به قیام علیه عباسیان دعوت به همراهی نموده: ۱- یاری مظلوم و احیای سنت پیامبر (ص) ۲- اجرای احکام کتاب الهی ۳ – جهاد علیه دشمنان دین ۴ – مقابله با ظالمان و ستمگران ۵- احقاق حقوق مظلومان و فرزندان پیامبران ۶- معرفی خود به عنوان فرزند و نوه علی (ع) و پیامبر(ص) ۷ – از همه مهم تر، امر به معروف و نهی از منکر ( الهی زاده، ۳۱۵:۱۳۸۵ – ۳۲۸ به نقل از اخبار فخ، ۱۷۵:۱۹۹۵ ).

تمایل و گرایش بیش از حد قبایل بربر شمال افریقا به ادریس، نشانگر سیره نیکو و وابستگی وی به اسلام و تلاش در جهت گسترش و ترویج دین الهی بود و این یعنی هدفی که همه بزرگان و رهبران دین های الهی برای آن مبعوث شده بودند.
روایات متعددی از ائمه دین ( علیهماالسلام ) و بزرگان در مورد صداقت و سلامت قیام ادریس در برخی منابع تاریخی ذکر شده که می تواند گوشه ای از اهداف او را آشکار سازد. کما اینکه پیامبر (ص) او را مردی از شجاعان خاندان خود معرفی کرد ( قمی، ۱۳۸۳، ج۲۵۶:۱ ).
همچنین امام هشتم (ع) سوگند یاد نمود که ادریس، از اصیل ترین و بهترین و شجاع ترین افراد اهل بیت بوده، و در میان خاندان ما، چنین افرادی بسیار کم وجود دارند (ابراهیمی ورکیانی، ۲۳۳:۱۳۸۸ ).
بزرگان و اندیشمندانی چون : شیخ طوسی در رجالش او را از اصحاب امام صادق (ع)، مامقانی در تنقیع المقال، محدث قمی در منتهی الآمال و حتی ابن خلدون سنی مذهب در مقدمه خویش، همه و همه از او به نیکی و حسن سابقه و راوی حدیث اهل بیت یاد کرده اند(رضوی اردکانی، ۲۵۲:۱۳۷۵ و کاظمی پوران، ۱۹۶:۱۳۸۰ – ۱۹۷ ).
احتمالا، شواهد، دلایل و اظهارات یاد شده می تواند تا حدودی، بیانگر و موید سلامت شخصیت و متعالی بودن اهداف جنبش ادریس بن عبدالله باشد.
۵-۵-۳- مقابله هارون با ادریس
فرار ادریس به مغرب و تشکیل دولت ادریسیان در آنجا، نفوذ عباسیان در شمال افریقا را بشدت تهدید کرد، این در حالی بود که قبلا، در اندلس نیز، دولت امویان تاسیس شده بود که هیچ رابطه خوبی با عباسیان نداشت ( مختار اللیثی، ۳۱۲:۱۳۸۷ ). هارون از بسط نفوذ ادریس در مغرب بسیار نگران بود، لذا به نظرش رسید که برای پایان دادن به این نگرانی فقط دو راه در پیش رو دارد : اول، لشکرکشی به مغرب، که با توجه به دوری منطقه از مرکز خلافت و شرایط حاکم بر شمال افریقا احتمال پیروزی او بسیار اندک بود. دوم، تقویت حکومت بنی اغلب در مصر، در کنار این ها،تلاش برای حذف فیزیکی خود ادریس ( ابراهیم حسن، ۷۵۲:۱۳۸۸ ). لذا پس از مشورت با یحیی خالد برمکی، شخصی به نام سلیمان بن جریر معروف به « شماخ » از زیدیه بتریه را مامور قتل ادریس کردند ( اصفهانی، ۴۷۳:۱۳۸۷ ).
شماخ به عنوان مرید و پیرو ادریس به خدمت او در آمد و پس از آنکه اطمینان او را کاملا جلب کرد، روزی عطری زهر آگین به او داد، ادریس نیز پس از استشمام بلافاصله مسموم گردید و جان سپرد (همان:۴۷۵ ).
اما ابن اثیر، عامل قتل ادریس توسط شماخ را داروی دندان دردی می داند که آغشته به زهر بود و باعث مرگ وی شد ( ابن اثیر، ۱۳۸۰، ج۳۶۱۳:۸ ). مورخان مدت حکومت ادریس بن عبدالله را هفت سال می دانند و پس از او مردم به علت پیوند و علاقه ای که به خاندان او داشتند، بلافاصله با فرزند یازده ساله اش بیعت کردند (کاظی پوران، ۲۰۳:۱۳۸۰ ). پس از ادریس دوم نیز یازده تن از فرزندانش به فرمانروایی رسیدند (دایره المعارف تشیع، ۳۳۲:۱۳۷۳). که تا حدود دویست سال در آن ناحیه میراث خوار بزرگ خاندان و جد خویش بودند( یعقوبی، ۱۳۷۴، ج۴۰۷:۲ ).
۵-۵-۴- بررسی و نقد قیام
در ارزیابی پایانی این قیام، ضرورت دارد به چند نکته توجه و دقت شود : نکته اول، در مورد اهمیت تاسیس دولت ادراسه می باشد، که حسنیان پس از پنج قیام ناکام در دوران حکومت عباسیان، بالاخره موفق شدند، اولین دولت شیعی مذهب، آن هم در میان قبایل پراکنده بربر مغرب، تاسیس کنند که کاری عظیم و بی سابقه محسوب می شد. ( الهی زاده، ۲۲۶:۱۳۸۵ و دایره المعارف تشیع، ۳۳۲:۱۳۷۳ ).
دومین نکته قابل توجه اینکه، موسس این حکومت در پی دعوت به اسلام اهل بیت، و به عنوان پیک عدالت اسلامی، وارد صحنه جامعه بربر شما افریقا گردید و بربرها نیز او را به اعتبار علوی بودنش به پیشوایی خود برگزیدند و با او بیعت کردند و نزدیک به دو قرن حکومت خاندان و فرزندان او را پاس داشتند (خضری، ۵۵:۱۳۸۸ ).
سرانجام سومین نکته اینکه، بیشتر منابع تاریخی، حکومت و قیام ادریس را نخستین جنبش موفقیت آمیز علویان در مقابله با حکومت عباسی می دانند. علل و ریشه های این موفقیت و پیشرفت چه بوده است؟ علل این پیروزی ها را می توان در دو بخش خلاصه کرد : اول : ۱-محبوبیت فرزندان رسول خدا (ص) ۲- ظلم ستیزی علویان و شیعیان ۳- قیام ها و خون های بناحق ریخته شده و … دوم: ۱- روح سلحشوری و استقلال طلبی قبایل شمال افریقا ۲- روح ساده و حقیقت طلب عشایر آنجا در پذیرش حق و حقیقت ۳- دور بودن مغرب از مرکز خلافت عباسی ( همان : ۲۵۸ و کاظمی پوران، ۱۹۹:۱۳۸۰ ).
۵-۶- ادامه قیام های علویان در عصر صادقین (علیهما السلام)
قیام ها و حرکت های علویان در عصر امامت ائمه صادقین (علیهما السلام)،به چند جنبش اخیر خلاصه نمی شود. بلکه موارد متعدد دیگری نیز در آن روزگار توسط افراد و شخصیت های شاخه های حسینی و حسنی به وقوع پیوست،که در این جا برای جلوگیری از اطاله مطلب، فقط به ذکر چند مورد از مهمترین آن ها اشاره می گردد:
عبدالله بن معاویه بن عبدالله جعفر طیار،در کوفه
عبدالله بن محمد بن علی بن الحسین، در مدینه
عبدالله بن حسن بن حسن بن علی (ع)، در هاشمیه (کوفه)
حسن بن حسن بن حسن بن علی (ع)، در هاشمیه (کوفه)
اسماعیل بن ابراهیم بن حسن، در هاشمیه (کوفه)
علی بن محمد بن عبدالله بن حسن، در هاشمیه (کوفه)^[۴]
فصل ششم
بررسی و تحلیل مواضع ائمه صادقین
(علیهماالسلام) در ارتباط با قیام های علویان
۶-۱- ماهیت قیام سادات علوی در عصر صادقین (علیهما السلام)
برای پی بردن به ماهیت واقعی قیام ها و حرکت هایی که در عصر صادقین ( علیهماالسلام ) به وقوع پیوستند. ملاک ها و شاخص هایی وجود دارد که می تواند ما را در شناخت این امر مهم کمک نماید. برای نمونه به چند شاخص مهم در فرهنگ شیعی، اشاره می شود.
یکی از این ملاک ها، نقش مستقیم یا غیر مستقیم ائمه (علیهما السلام) در یک قیام است.البته این نقش و حضور یا عدم حضور می تواند به اشکال مختلفی خود را نشان دهد. از حضور فیزیکی و مشهود امام گرفته ( همچون حادثه کربلا ) تا حضور نماینده ایشان، یا حداقل دعا و حمایت های وی و … امام در پی شروع قیام، اگر هیچکدام از موارد مذکور در نهضتی به چشم نیاید، بعید به نظر می رسد چنین قیامی ماهیتی شیعی و مکتبی داشته و در راستای سیره اهل بیت (ع) باشد.
ملاک دیگر، قول و فعل قیام کنندگانو رهبران نهضت است.توجه و دقت در شعارها،آرمان های مطرح شده، برخوردهای عملی آنان در روز حادثه و قبل از آن نیز می تواند، معیارهای مناسب، جهت ارزیابی ماهیت قیام محسوب گردد ( نامعلوم، ۸۴:۱۳۸۹ ).
شاخص دیگر، میزان و مقدار پایداری و استقامت قیام کنندگان و بویژه رهبران آن در مسیر هدف و رسیدن به آن باشد. آیا حاضرند تا پای جان و شهادت از آرمان خویش دفاع و بر دستیابی به آن اصرار نمایند یا خیر ؟ به فرموده امام حسین (ع)، از کسانی هستند که دین را تا آنجا می خواهند که به منافع دنیایی آنان ضرر و زیانی وارد نکند. شخصیت و سابقه رهبران قیام نیز ملاک قابل اعتنایی برای ارزیابی یک قیام است به عنوان مثال وقتی در رأس یک قیام مانند نهضت عاشورا، امام حسین (ع) باشد، این خود بهترین شاخص و یقینا مافوق شاخص هاست، پس اشخاص نیز می توانند در این عرصه، ما را در شناخت ماهیت قیام یاری دهند.
یکی از راه های شناخت افراد و گروه های سیاسی – اجتماعی یا ماهیت یک نهضت، شناخت دشمنان و معارضان آنهاست. با کمی توجه و دقت در تاریخ اسلام می توان به خوبی دریافت که دشمنان و به صلیب کشیدگان اهل بیت و پیروان آنان، تقریبا همه از یک طیف و جناح بودند. هشام بن عبدالملک، یوسف بن عمر، عباس بن سعد، خراش بن سعد، خالد بن قسری، زهره بن سلیم، عیسی بن موسی و نصر بن سیار اینان چه کسانی و از چه تباری بودند؟ ( امینی، ۲۶۷:۱۳۸۸ ).مگر نه این است که همه آنان از بازماندگان و اخلاف همان کسانی بوده که در سال ۶۱ هـ . ق و بعد از آن تعدادی از بهترین فرزندان پیامبر (ص) و پیروان ایشان را به بدترین شکل ممکن به شهادت رساندند، در عصر صادقین ( علیهماالسلام ) نیز همان ها، ادامه دهنده مسیر و سیره زشت نیاکان خویش بودند.
در ارتباط با قیام های عصر صادقین ( علیهماالسلام )، با توجه به آنچه گفته شد، می توان نتیجه گرفت که شاید ریشه اصلی بسیاری از قیام های یاد شده، باید در رفتارهای ناصواب حکام اموی و عباسی در حق شیعیان جستجو نمود و این جنبش ها را نشانه و واکنشی از عکس العمل ها و احساسات مردم مسلمان، نسبت به آن رژیم های ضد مردمی دانست ( عمید زنجانی، ۱۴۶:۱۳۶۹ ). از طرفی، غالب جنبش های علوی این دوران، حرکت های اسلامی و مثبتی بودند که رهبران آنها در صورت پیروزی، خلافت و حکومت را به اهلش که ائمه معصومین (ع) باشند واگذار می نمودند ( رضوی اردکانی، ۹۹:۱۳۷۵ ).
احیای مقوله امر به معروف و نهی از منکر، در متن تمامی جنبش های مذکور، کاملا به چشم می خورد و شاید بتوان گفت، یکی از اهداف اصلی و مشترک حرکت های مذکور بود.
البته این نکته را نباید از نظر دور داشت، که تحریفات و ابهامات بسیاری توسط مورخان دوران پانصد ساله عباسیان، جهت خدشه دار نمودن قیام های علوی و شخصیت های آن صورت پذیرفته است، چنانکه تهمت هایی که در کتب قدیم و جدید اهل سنت به زید و امثال او زده شده، همانا بذر هر شر و فسادی بوده که گروه گرایی را در جان ها زنده ساخت و اتحاد اسلامی را از هم پاشید ( امینی، ۲۶۸:۱۳۸۸ ). و لذا برای درک بهتر حقایق باید به قرائن و شواهد تاریخی و غیر تاریخی، مانند خطوط کلی و برجسته زندگانی ائمه اطهار ( علیهم االسلام) مراجعه کرد ( خامنه ای، بی تا : ۶۶ و نصیری، ۲۰۳:۱۳۸۹ ). که از این مقوله، در ادامه بحث مواضع ائمه (ع)، به آن عنایت ویژه خواهد شد.
۶-۲- نقش اوضاع سیاسی-اجتماعی جامعه،در مواضع ائمه صادقین(ع)
این یک واقعیت منطقی و تاریخی است که بخش عمده ی عمل و رفتار هر فرد، مولود وضع اجتماعی و اراده شخصی او می باشد و هر انسان آگاه و بصیری با توجه به شرایط اجتماعی و محیطی عصر خود رفتارش را در زمینه های مختلف، ترسیم و هدایت می کند. ائمه معصومین (ع)نیز که خود الگوهای اعلاء و برتر جامعه اسلامی، بویژه شیعیان هستند از این اصل،جدا نمی باشند . البته پذیرش این اصل به معنای محصور و محکوم کردن ایشان در دام تاریخ و اجتماع نیست، بلکه هر یک از ائمه اطهار (ع) با توجه به ویژگی های الهی و محیطی که در آن بسر می بردند، به ظاهر نقش ویژه ای را ایفا نموده اند.
این یک نگاه منطقی و اصولی شیعه به آن بزرگوارن است که آنها را یک اصل واحد و مجموعه متحد و به هم پیوسته می داند. هیچ کس حق ندارد برخی ائمه را به داشتن صفاتی خاص و برخی دیگر را با ویژگی های دیگری توصیف کند، بلکه همه ایشان یکسان و در یک جهت هستند، این شرایط سیاسی-اجتماعی و… جامعه عصر هر امام است، که باعث ظهور یک ویژگی خاص در برخی از ائمه می شود که در دیگران نبود یا کمتر به نظر می رسید.
لذا برخی با جهاد و شهادت خویش، برخی دیگر با نشر علوم و احکام و تفاسیر و … سعی در بیدار کردن وجدان های خفته و یا وادار کردن حکام به رعایت اصول واحکام اسلامی می کردند ( ابراهیمی ورکیانی، ۲۰۰:۱۳۸۸ ).
ائمه اطهار (ع) هیچگاه خود را در چارچوب تنگ انقلاب سیاسی یا تغییرات فرهنگی و اصلاحات اجتماعی محدود نمی کردند، بلکه همه ی امور را پیوسته با هم دیده و بطور فراگیر، تاریخ و جامعه را، جهت می دادند ( مدرسی، ۱۶۹:۱۳۷۸ ) . ائمه اطهار (ع) در همه جای جامعه حضور داشتند و در برابر هر واقعه ی کوچک و بزرگی که در جامعه اسلامی به وقوع می پیوست مواضع خاصی داشتند.
مهمترین اصل در موضع گیری های ائمه اطهار (ع)، حفظ اصل مکتب و مذهب بود و اگر به این نتیجه می رسیدند که شرکت آنان در یک قیام باعث کشته شدن ایشان می گردد و کشتی امت بدون کشتی بان و ناخدای هدایتگر معصوم می ماند، صلاح را در این می دیدند که مسیر مبارزه را برای حفظ اساس و محور تغییر دهند و حتی الامکان بطور غیر مستقیم از سلسله قیام های شیعی حمایت و پشتیبانی نمایند و به همین دلیل است که مثلا حسین بن علی( شهید فخ ) در قیام خود به مردم می گوید : من شما را به رضای آل محمد دعوت می کنم و نسبت به تصریح نام امام کاظم (ع) احتیاط و تقیه می نمایند ( رضوی اردکانی، ۱۰۶:۱۳۷۵ ).
در تمامی دوران امامت امام صادق و امام کاظم ( علیهماالسلام )، حکومت اموی و عباسی به شدت آندو امام و شیعیان ایشان را تحت فشار و تعقیب دائمی قرار داده بودند و با کوچکترین بهانه و سوء ظنی حتی ساختگی، به بدترین وجه با علویان برخورد می کردند.
خود هارون که بیرحمی در حق علویان را از منصور به ارث برده بود، بارها سوگند یاد نموده بود که علویان و شیعیان را ریشه کن کرده، لذا بسیاری از آنان را زنده به گور کرد و یا در سیاه چال های زندان انداخت ( شریف قرشی، ۸۴:۱۳۶۸ ). حتی می نویسند، فشارهای او نسبت به ائمه و شیعیان قابل قیاس با دوره منصور نیز نیست و بهتر است عصر او را در این زمینه با دوران متوکل عباسی مقایسه نمود ( جعفریان، ۳۹۱:۱۳۸۴ ).
در عین حال، هم امام صادق (ع) و هم امام کاظم (ع) تلاش می کردند، تا با حفظ رابطه خویش با شیعیان به طور مستقیم یا غیر مستقیم و همچنین با موضع گیری های منفی خود، در مقابل سیاست ها و رفتارهای خلفای وقت به حفظ و رهبری تشکل های سیاسی-اجتماعی شیعیان ادامه دهند و نقش الهی خود را همچون پدران بزرگوار خود ایفا نمایند.
یکی از مهم ترین چالش های پیش روی ائمه ششم و هفتم ( علیهماالسلام ) در طول دوران امامت خویش، که ریشه و سابقه تاریخی داشت، ضعف اعتقاد و سست ایمانی بسیاری از مردم مسلمان و حتی شیعیان آنان بوده است. بارها آندو بزرگوار از این مشکل نزد اصحاب خاص شکایت می فرمودند. شاید بتوان گفت که خلفای اموی و عباسی در عصر صادقین (علیهماالسلام ) تا حدود زیادی نمایانگر و نماینده طبیعی مردمان عصر خویش بوده باشند. مردم و جامعه ای که فرقه ها و گروه های سیاسی متعدد و منحرف، بسیاری از ایشان را به بیراهه کشانده بود و از نمایندگان واقعی مکتب و مذهب، فاصله ها گرفته بودند ( مدرسی، ۴۸:۱۳۷۸ ).
این معضل در میان مردم عراق بیشتر خودنمایی می کرد. گرچه به ظاهر نسبت به ائمه (ع) ارادت نشان می دادند، اما در مقاطع سرنوشت ساز، ایمان آنان رنگ می باخت و خود را کنار می کشیدند ( تاری و دیگران، ۲۱۱:۱۳۸۲ ).
روایت شده، سدیر که یکی از خواص امام صادق (ع) بود از آن حضرت از علت عدم قیام پرسید، امام به او فرمود : به خدا سوگند اگر من به اندازه ۱۷ نفر شیعه واقعی داشته باشم، لحظه ای بر قیام درنگ نمی کردم،ما شیعیانی می خواهیم که مطیع اوامر ما باشند. از امام صادق روایت شده که فرمودند : پس از حسین بن علی (ع) همه از راه بازگشتند مگر سه نفر ابوخالد کابلی، یحیی بن ام طویل و جبیر بن مطعم.به هر حال این شواهد نشان دهنده قلت یاران واقعی و معتقد امام می باشد، که امام را وادار می سازد تا چندان در عرصه قیام ظاهر نشود. لذا ائمه (ع) چاره ای نداشتند که ابتدا به اصلاح فکر و فرهنگ مردم و شیعیان خویش بپردازند و ایشان را از دام های متعدد و گسترده ی افکار و اندیشه های الحادی نجات دهند و سپس ایشان را در یک واحد سیاسی بزرگ رهبری نمایند ( مدرسی، ۴۸:۱۳۷۸ و حیدری آقایی ۱۳۸۵، ج۲۵۵:۱ ).
یکی از مهمترین ویژگی های مبارزاتی ائمه (علیهماالسلام) از زمان رحلت پیامبر (ص)، و حتی قبل از اینکه امام علی (ع) به خلافت برسد، همان هدفمند بودن مبارزات آن بزرگواران بود. ایشان هیچ گاه مبارزه را برای خود مبارزه نخواستند و انجام ندادند، بلکه همیشه و اولین اولویت و هدف آنان، حفظ سنت و انتقال پیام آن به انسان های آزاده بود و اگر ذره ای احساس می کردند که مبارزه و رویارویی مستقیم و حتی غیر مستقیم آنان باعث آسیب رسیدن به اصل مکتب و مذهب می شود، تا آنجا که امکان داشت از آن صرف نظر می نمودند و شاید هم به همکاری می پرداختند ( پارسانیا، ۷۳:۱۳۷۶ ). اولین نمونه این سیره مبارزاتی در سکوت و خانه نشینی خود حضرت علی(ع) در بیست و پنج سال دوران سه خلیفه نخست در تاریخ اسلام قابل مشاهده است، یا صلح امام حسن فرزند بزرگوار ایشان با معاویه و دهها مور دیگر که در دوران امامت ائمه (ع)، قابل ذکر و بررسی است.
اگر می بینیم ائمه بزرگواری چون امام صادق یا امام کاظم (علیهماالسلام)، در برخی قیام های عصر خویش، شرکت مستقیم ندارند، احتمالاً نه بدلیل مخالفت با چنین جنبش هایی است، بلکه با توجه به اینکه عالم به گذشته و آینده اند و می دانند که اگر در چنین قیامی شرکت نمایند، قطعاً پیش از همه در خطر و مورد توجه دشمن هستند و مقدّر خداوند بر ماندن ایشان و رهبری امت و حفظ مکتب تعلق گرفته است، لذا مصلحت را در این می بینند که فقط به طور غیر مستقیم حامی و تقویت کننده ی چنین قیام هایی باشند ( رضوی اردکانی، ۱۳۸۵:۱۳۷۵ ).
عصر امامت ائمه صادقین ( علیهماالسلام )، از نظر فکری، فرهنگی و اوضاع آشفته سیاسی، یکی از بحرانی ترین مقاطع تاریخ اسلامی در قرون نخستین هجری محسوب می گردد. فرقه ها، مکاتب، احزاب سیاسی با همه افکار و عقاید انحرافی و الحادی خویش ارکان اعتقادی جامعه اسلامی را به شدت تهدید می کردند و به قول برخی اندیشمندان، اختلاف افکاری در دنیای اسلام پیدا شده بود که نظیرش، قبلا دیده نشده بود، بعدش هم پیدا نشد ( مطهری، ۱۲۴:۱۳۸۷ ).
از نظر ائمه صادقین (علیهماالسلام )، در این شرایط بحرانی فکری – فرهنگی، مقابله نظامی و ورود بر ضد حاکمیت، بدون فراهم آوردن مقدمات لازم نتیجه ای در بر نخواهد داشت و لذا براه انداختن یک جریان شیعی فراگیر با اعتقاد به امامت، لازم و ضروری به نظر می رسید،تا براساس آن قیامی که آغاز می شود با پیروزی به پایان برسد و پس از پیروزی نیز تداوم یابد ( طقوش، ۶۴:۱۳۸۷ – ۶۵ ) .

-­ پاسخگویی به هوشمندی بازار: به معنی پاسخ به هوشمندی بازار ایجاد شده و نشر یافته می­باشد. که از دو جنبه طراحی پاسخ ( به معنی استفاده ار هوشمندی بازار جهت توسعه برنامه­ ها) و ارائه پاسخ (به معنی اجرای این برنامه) مورد توجه قرار می­گیرد. پاسخگویی به هوشمندی بازار به شکل انتخاب بازار هدف، طراحی و ارائه محصولات/ خدمات منطبق با نیازهای فعلی وآتی مشتریان، تولید، توزیع و ارتقای­محصولات به گونه ­ای است که مدنظر مصرف­ کنندگان نهایی باشد. در این زمینه هم کلیه واحدها نقش ایفا می­ کنند.
با عنایت به تفاوت سازمان­هادر میزان ایجاد نشر و پاسخگویی به هوشمندی بازار، شایسته است بازارگرایی یک سازمان بصورت یک طیف بجای بود یا نبود آن مورد بررسی قرار گیرد. به اعتقاد کوهلی و جاورسکی (۱۹۹۰) هم بازارگرایی صرفاّ مسئولیت واحد بازاریابی نبوده و همه واحدهای سازمان بایستی نسبت به بازار و مشتریان هوشمند بوده و­ در راستای پاسخ به آن هماهنگ عمل نمایند. سودآوری نه جزئی از بازارگرایی بلکه پیامد آن است (کوهلی و جاورسکی، ۱۹۹۰). با توجه به اینکه نیازها و انتظارات مشتریان همواره در حال تغییر و تکامل است. ارائه محصولات و خدمات با کیفیت بالا، مستلزم ردیابی و پاسخگویی مناسب به تغییر نیازهای بازار به عبارتی بازارگرایی است. بازارگرایی بسته به شرایط محیطی مانند تلاطم بازار و شدت رقابتی ممکن است اثر قوی یا ضعیفی بر عملکرد کسب و کار داشته باشد. هر چند بازارگرایی با عملکرد کسب و کار رابطه تنگاتنگی دارد ولی تحت برخی شرایط ممکن است حیاتی نباشد. بازارگرایی زمانی مفید خواهد بود که منافع حاصل از آن بر هزینه­ های مورد نیاز جهت استقرار آن غلبه نماید. در شرایط رقابت محدود، ترجیحات ثابت بازار، صنایع مبتنی بر فناوری در حال تحول و اقتصاد رو به رشد ممکن است بازارگرایی تاثیر چندانی بر عملکرد نداشته باشد (کوهلی و جاورسکی، ۱۹۹۳).
دشپاند و همکاران^[۲۰] (۱۹۹۳) مشتری­گرایی را مترادف با بازارگرایی می­دانند. آنها بر این باورند که بازارگرایی یک اصل پذیرفته شده و بدیهی در بازاریابی است و شاید به همین دلیل در تحقیقات تجربی مورد اقبال چندانی واقع نشده است. ادعای آن­ها مبتنی بر تعریف کاتلر(۱۹۹۱) از بازار به عنوان مجموعه ­ای از مشتریان بالقوه یک شرکت می­باشد. در نهایت آن­ها بحث دی و ونسلی^[۲۱] (۱۹۹۸) را پذیرفته­اند که استراتژی­ های بازاریابی اثربخش مستلزم ترکیب متعادلی از تحلیل رقبا و مشتریان است البته لازم است مشتری­گرایی کسب و کار هم از دید مدیران بنگاه بررسی شود. آنان با استناد به این استدلال دراکر(۱۹۵۴) که هر کسب و کاری فقط و فقط دو کارکرد اساسی دارد: بازاریابی و نوآوری، علاوه بر فرهنگ سازمانی و مشتری­گرایی، نوآوری را هم تاثیر­گذار بر عملکرد کسب و کار می­دانند. در ارتباط با عملکرد یک کسب و کار نیز به ابعادی چون سهم از بازار، سودآوری، نرخ رشد و اندازه کسب و کار توجه داشته اند.
با وجود تعاریف متعدد برای مشتری­گرایی، جانسون^[۲۲] (۱۹۹۸) در یک دیدگاه یکپارچه یک تصویر جامعی از مشتری­گرایی ارائه می­ کند که مبتنی بر سه رویکرد می­باشد: رویکرد مدیریتی پیرامون تصمیم ­گیری در رابطه با کسب و کار(به منظور تصمیم ­گیری اثربخش، چه اطلاعات معینی در رابطه با مشتریان مورد نیاز می­باشد؟)، رویکرد اقتصادانان پیرامون چگونگی تعامل خریداران و فروشندگان در بازار (احتمال وقوع چه رفتاری در بازار یا بخش بازار وجود دارد و چرا؟)، و رویکرد روان­شناختی پیرامون چگونگی دریافت، ذخیره­­سازی و ارزیابی اطلاعات توسط مشتریان (چه رفتارهای فردی یا گروهی ممکن است انجام شود و چرا؟). هر چند ممکن است این رویکردها متناقض به نظر برسند ولی درکنار همدیگر تصویر کاملی از مشتری­گرایی ارائه می­ کنند.

هر چند مشتری­گرایی، بازارگرایی و مدیریت کیفیت جامع مفاهیمی متفاوت به نظر می­رسند، همه آنها در نهایت بهبود عملکرد کسب و کار را هدف قرار داده­اند و بطور مستقیم یا غیر مستقیم مشتریان و مفاهیمی مانند رضایت مشتریان را شامل می­شوند. بازارگرایی تقریبا بطور برابر مشتریان و رقبا را در تصمیم ­گیری­ها و توسعه استراتژی­ های کسب و کار مد­نظر دارد. مشتری­گرایی تاکید زیادی برمشتریان و فرایندهای جذب، رضایت و بازگشت مشتریان دارند تا روابط بلند­مدتی با مشتریان برقرار شود. مدیریت کیفیت جامع به تلاش مستمر برای تامین تقاضا و برآوردن انتظارات مشتریان با هزینه­ های کمتر در کلیه فرایندهای کاری اشاره دارد و برخلاف مشتری­گرایی تمرکز بیرونی دارد، مدیریت کیفیت جامع عمدتا دیدگاه داخلی داشته و بهبود کلیه فرایندهای کسب و کار را مدنظر دارد. البته فرایندها به گونه ­ای مورد توجه هستند که در نهایت بتوانند عملکرد کسب و کار در نظر مشتریان و در مقایسه با رقبا بهبود بخشد (جانسون، ۱۹۹۸).
کادوگان و دیامانتوپولوس^[۲۳] (۱۹۹۵) با ترکیب مفهوم سازی­های نارور و اسلاتر(۱۹۹۰) و کوهلی و جاورسکی (۱۹۹۰) یک چارچوب جدید از بازارگرایی را بازمفهوم سازی نموده است.
مفهوم جدید از بازارگرایی در شکل ۲-۲ نشان داده شده است.
مشتری­گرایی
ایجاد هوشمندی
رقیب­گرایی
مشتری­گرایی
نشر هوشمندی
رقیب­گرایی
مکانیزم همکاری
مشتری­گرایی
پاسخگویی
رقیب­گرایی
شکل ۲-۲) بازمفهوم سازی بازارگرایی( کادوگان و دیامانتوپولوس، ۱۹۹۵: ۴۹)
براساس مفهوم جدید، بازارگرایی در سازمان شامل رفتارهای هماهنگ ایجاد و نشر هوشمندی و پاسخگویی به هوشمندی بر مبنای نگرش­های مشتری­گرایی و رقیب­گرایی است(کادوگان و دیامانتوپولوس، ۱۹۹۵).
۲-۲-۲)­تاریخچه بازارگرایی
بازارگرایی به عنوان یکی از موضوعات اصلی پژوهش در بازاریابی استراتژیک مطرح می­باشد و در چند دهه اخیر به یک موضوع مورد علاقه محققین تبدیل شده است که این علاقه به این دلیل است که بازارگرایی به عنوان عامل استقرار مفهوم بازاریابی قلمداد می­ شود. سال­های اخیر، سال­های احیا مفهوم علمی بازاریابی و استقرار آن به شمار می­رود و علاقه بسیار زیادی برای توسعه سیستماتیک تئوری بازارگرایی بوجود آمده و دانشمندان بسیاری در جهت عملیاتی کردن مفهوم بازاریابی تلاش کرده ­اند. کوهلی و جاورسکی (۱۹۹۰) بازارگرایی را به عنوان کاربرد و بر پایه تفکر بازاریابی معرفی کرده و معتقدند تبدیل تفکر بازاریابی به عمل باعث ایجاد بازارگرایی می­ شود (دعایی و بختیاری، ۱۳۷۶، ۵۷)
بازارگرایی از دهه ۱۹۸۰ در تحقیقات و مطالعات علمی مرتبط با اقدامات مدیریتی وارد شده است. همچنین از این دهه به بعد پیشرفت قابل ملاحظه­ای در توسعه مفهوم بازارگرایی صورت گرفته و تلاش ­های بسیاری صرف تعریف، مفهوم سازی عملیاتی کردن آن شده است. از جنبه­ های تاریخی بازارگرایی به عنوان مرحله بالندگی سازمانی به عنوان سطحی که انعکاس دهنده بلوغ سازمانی است نیز تعریف شده (دعایی و بختیاری، ۱۳۷۶، ۵۵). در طی دهه ۱۹۹۰ بازارگرایی از میان سایر اصطلاحات مربوط به رشته بازاریابی بیشتر مورد توجه قرار گرفته است و دلیل آن این است که بازارگرایی به عنوان توانایی یک شرکت برای یادگیری درباره مشتریان، رقبا و عوامل محیطی به طور مستمر و در درون بازارهای موجود و بالقوه نیز تعریف شده است. بازارگرایی در بازاریابی و مدیریت نقش مهمی دارد و باعث ایجاد مزیت رقابتی و موفقیت سازمانی می­ شود (شیخیان و همکاران، ۱۳۸۸، ۴). بازارگرایی تلاش­ های کارکنان و بخش­های یک سازمان را به منظور ایجاد ارزش برتر برای مشتریان که منجر به بهبود عملکرد می­ شود متمرکز می­ کند (پانیگیراکس و تئودوریدیس^[۲۴]، ۲۰۰۷، ۱۳۹).
برای بیش از چهار دهه استادان و محققین در زمینه بازاریابی حامی قوی این موضوع بودند که داشتن بازارگرایی به عنوان موقعیت استراتژیک در جهت رسیدن به اهداف رضایت و وفاداری مشتریان است. این امر بخصوص در سال­های گذشته به عنوان یک نتیجه از افزایش رقابت بین المللی و جهانی شدن که نیاز به بهبود کیفیت خدمت­دهی و پاسخگویی بیشتر به تقاضاهای مشتریان دارد ثابت شده است (بانسال، ۲۰۰۱، ۶۲).
بازارگرایی فرهنگ سازمانی است که با حداکثر کارایی و اثربخشی، رفتارهای لازم جهت خلق ارزش برتر برای مشتریان و در نتیجه عملکرد برتر مستمر برای کسب وکار را فراهم می­ کند(دیواندری و همکاران، ۱۳۸۷، ۳). بازارگرایی به عنوان مجموعه ­ای از اعتقادات که علایق مشتریان را در رتبه اول می­ گذارد تعریف می­ شود در حالیکه ذینفعان دیگر(مانند مالکان، مدیران و کارکنان) را نیز به منظور توسعه دوره طولانی و سودآور شرکت محروم نمی­کند(بورانتا و همکاران^[۲۵]، ۲۰۰۵، ۳۵۲). لی لند(۱۹۹۶) بازارگرایی را ایجاد راهبرد مشتری محور از طریق هماهنگ کردن تلاش­ های بین وظیفه ­ای برای رسیدن به اهداف بلندمدت سازمانی می­داند(ابزری و همکاران، ۱۳۸۸، ۳۰). بازارگرایی فرهنگ کسب و کار که از طریق خلق ارزش برتر برای مشتریان برعملکرد سازمانی تاثیر می­ گذارد. از سوی دیگر بازارگرایی به عنوان یک فرهنگ سازمانی که مستلزم قرار دادن رضایت مشتری در مرکز عملیات کسب وکار است، نیز تعریف شده است (دعایی و بختیاری، ۱۳۸۵، ۲).
۲-۲-۳)­فرهنگ بازارگرایی
براساس تعریف « نارور و اسلاتر^[۲۶]» بازارگرایی را جزئی از فرهنگ سازمانی می­داند که محصول رفتار افراد است «هاریس^[۲۷]» فرهنگ را یک عامل تعیین کننده رفتار می­داند. ولی معتقد است که فرهنگ از سه لایه تشکیل شده است:
۱- ­ مصنوعات: ساختار سازمانی، استراتژی ها، سیستم ها، الگوهای رفتاری، نوع زبان…که در سازمان رایج است. به­عنوان مصنوعات در فرهنگ سازمانی محسوب می­ شود. مصنوعات قابل مشاهده و مهم می­باشند.
۲- ارزش­ها: نگرش­ها و اعتقاداتی است که به­ طور گسترده در سازمان انتشار یافته است.
۳- مفروضات اساسی: مفروضات غیرقابل مشاهده و ذهنی است و عامل تعیین کننده حس مشترک افراد از محیط، در رویدادهای درون سازمانی است. عناصر سه گانه فوق در فرهنگ سازمانی به گونه ­ای مختلف عمل می­ کنند. مصنوعات سطح قابل مشاهده فرهنگ است و ارزش­ها در ضمیر افراد (ضمیر خودآگاه) قرار دارد اما مفروضات اساسی درعمق سازمان و ریشه در درون افراد دارد و «هاریس» به ارتباط بین عناصر سه­گانه توجه دارد مثلاً ارزش­ها واعتقاداتی است که تعیین کننده نوع ساختار، سیستم سازمانی ونحوه رفتار افراد با یکدیگر است. در فرهنگ سازمانی ساختارها، سیستم­ها، نحوه رفتارافراد با یکدیگر تحت تأثیر نگرش­های افراد قراردارد. فرهنگ تمایل به خود تقویتی دارد و بازاریابی تحت تأثیر پویایی عناصر سه­گانه فوق قرار دارد.
«هاریس» ازعناصر سه­گانه فوق در فرهنگ بازاریابی استفاده کرد و سپس آن را برای توسعه بازارگرایی بکار بست او اشاره دارد که مفروضات اساسی شامل سودآوری، تمرکز برمشتری و هماهنگی سازمانی است. این مفروضات به محیط او بستگی دارد. درچنین محیطی است که سازمان می ­تواند نیازها و خواسته­ های مشتری را ارضاء کند و به سودآوری و بقا بلند مدت دست یابند(هاریس، ۲۰۰۱).
اصطلاح ارزش­ها یعنی گسترش نوآوری و کار تیمی درجهت بازاریابی و کسب نتایج مطلوب است. اصطلاح مصنوعات اشاره به ساختارها، سیستم­ها و استراتژی­هایی دارد که تعارض سیاسی کاری را به حداقل ممکن می­رساند و به توزیع گسترده اطلاعات بازار در سازمان کمک می­ کند و پاداش را براساس کیفیت خدمت رسانی به بیشتری تعیین می­نماید. ایجاد هریک از جنبه­ های فرهنگ سازمانی ابزار تغییر درشرکت­هاست بنابر این بازارگرایی منجر به تغییر فرهنگ می­ شود.
“هاریس” اشاره به یک فرهنگ سازمانی کلی دارد که چندین زیر فرهنگ در آن قراردارد و در بسیاری ازسازمان­ها، بازاریابی یکی از این فرهنگ­هاست. بنابراین جهت گسترش بازارگرایی لازم است فرهنگ بازاریابی حاکم شود برای این منظور انجام اقدامات زیر ضروری است:
۱- فرهنگ بازارگرایی بتواند خودش را نسبت به بقیه زیر فرهنگ­ها بارز ­گرداند و این زیر فرهنگ به تمام بخش­ها نفوذ کند. و ریشه عمیق درمفروضات و مصنوعات سازمان پیدا کند. فرهنگ غالب بازارگرایی شود.
۲- ازنظر قدرت، فرهنگ بازارگرایی باید نسبت به سایر زیرفرهنگ­ها از قدرت بیشتری برخوردار شود تا بتوانند بین اعضاء نفوذ یابد یعنی مفروضات، ارزش­ها ومصنوعات بازاریابی حاکمیت مطلق درسازمان داشته باشد.
۳- انتخاب زمان مناسب برای حاکم شدن این فرهنگ مهم است و مهمتر اینکه به خوبی این فرهنگ مدیریت شود اگر این فرهنگ به خوبی مدیریت نشود منجربه ایجاد ریسک، پیچیدگی و نتایج غیرقابل انتظار می­ شود. پس تغییر فرهنگ به خوبی صورت نمی­گیرد مثلاً در زمان بحران یا تغییر رهبری تغییر فرهنگ صورت نگیرد.
۴- فرهنگ بازارگرایی باید بتواند خود را سازگار با سایر زیرفرهنگ­ها کند به خصوص درسطح مصنوعات این موضوع مهمتر است یعنی در مصنوعات مانند سیستم­ها، ساختار و رفتار اعضاء خودش را تغییر دهد اما عنصر قوی­تر فرهنگ یعنی مفروضات اساسی و ارزش­ها کمتر آمادگی تغییر را دارند.
۵- هنگام انتقال اجزاء برفرهنگ بازارگرایی به سایر زیر فرهنگ­ها لازم است به معنای مشترکی درسازمان است یافت وجود چنین معنای مشترک، می تواند سازگاری و انتقال زیرفرهنگ بازاریابی را آسان کند.
۲-۲-۴)­نحوه شکل­ گیری بازارگرایی
درمورد اجرای بازارگرایی و عملیاتی سازی آن مفاهیم متعددی ارائه شده است. شاپیرو^[۲۸] درسال ۱۹۸۸ به عنوان اولین نویسنده جنبه­ های مفهومی بازارگرایی توجه نمود. وی شرکت­های بازار گرا را شرکت­هایی می­داند که:
۱-­ اهمیت اطلاعات مربوط به مشتری(خرید) درتمام بخش­های سازمان شناخته شده است
۲- تصمیمات استراتژیک و تاکتیکی به صورت بین بخشی و با همکاری تمام بخش­ها اتخاذ می­ شود.
۳- بخش­های سازمان تصمیمات هماهنگ می­گیرند، وخود را متعهد به اجرای آن تصمیمات می­دانند. برعکس«نارور» و«اسلاتر»^[۲۹] درسال ۱۹۹۰ اولین تلاش را جهت عملیاتی سازی ساختار بازارگرایی انجام داده اند و فرض نمودند که بازاگرایی ساختاری یک بعدی که از ۳ جز رفتاری (­مشتری­گرایی ،رقابت­گرایی، هماهنگی بین بخشی) و دو معیار تصمیم ­گیری(تمرکز بلندمدت و سود) تشکیل شده است. این نویسنده به این دلیل ساختار بازارگرایی را یک بعدی می­دانند که ۳ جزء رفتار و دو معیار تصمیم گیری ارتباط نزدیکی با هم دارند البته قابلیت اعتبار و اعتماد این دو معیار تصمیم ­گیری پایین است لذا فقط ۳ جزء رفتاری بازارگرایی را بررسی کردند (رضایی دولت آبادی، ۱۳۸۵).
درسال ۱۹۹۱، «دیوس^[۳۰]»، «موریس^[۳۱]» و «آلن^[۳۲] »به بررسی تأثیر نوسانات محیطی بر بازاریابی کارآفرینی و ویژگی های سازمانی پرداختند. آنان با بهره گرفتن از تجربه و تحلیل عاملی، ۹ آیتم را از ادبیات بازارگرایی استخراج کرده ­اند و به یک ساختار دوبعدی رسیدند که عبارتند از: ۱)فعالیت­های جمع­آوری اطلاعات ۲) فعالیت­های بازارگرایی. «روکرت^[۳۳]» درسال ۱۹۹۲ مفهوم دیگری از بازارگرایی ارائه داد وی بازارگرایی را شامل فرآیندهای زیر می­دانند:
۱- دستیابی و استفاده از اطلاعات مربوط به مشتری
۲-طراحی و تدوین استراتژی مربوط به برآوردن نیازهای مشتری
۳-اجرای استراتژی فوق وپاسخگویی به نیازها و خواسته­ های مشتری
وی پس از بررسی ادبیات بازارگرایی و مطالعه ۲۳ آیتم به یک مقیاس سه بعدی دست یافت که عبارتند از:
۱-­ استفاده از اطلاعات مربوط به مشتری
۲- توسعه استراتژی بازارگرایی
۳- اجرای استراتژی بازارگرایی (روکرت، ۱۹۹۲).
«دی^[۳۴]» درسال ۱۹۹۴ مفهوم بازارگرایی راشامل یک فرایند یادگیری چندمرحله ای می­داند که شامل مراحل زیر است:
۱- کنکاش اولیه

مرکزیت شبکه مشورتی (خبری) به طور مثبت با عملکرد دانش آموزان در کلاس مرتبط بود.

Zhang & Venkatesh
(۲۰۱۳)

ارتباطی

هر دو

درجه، بینیت

هر دو

جنس، مقام، تصدی، تجربه کامپیوتری، مهارت متکی به خود در امور کامپیوتری و وجدان

عملکرد شغلی

شبکه‌های ارتباطی محیط کاری آنلاین و آفلاین بر روی عملکرد شغلی تاثیر مثبت داشتند.

جوادی‌نیا و همکاران
(۱۳۹۱)

ارتباطی

آنلاین

اندازه شبکه، حجم ارتباط

هر دو

سن، جنسیت، رشته، مقطع تحصیلی، معدل، کل ساعات مطالعه در زمان و خارج از زمان امتحان

عملکرد تحصیلی

دانشجویان با معدل و عملکرد تحصیلی پایین تر نسبت به دانشجویان با عملکرد و معدل بالاتر، بیشتر از شبکه‌های اجتماعی استفاده می‌کنند.

۲-۹ جمع بندی
با توسعه سیستم‌ها و فناوری‌های شبکه، امکان جمع آوری و استفاده همزمان از اطلاعات فراهم شده است. یعنی اطلاعات سازمان، در لحظه وقوع از طریق شبکه در اختیار مدیران قرار می‌گیرد. زمانیکه سازمان‌ها وسعت مجازی‌سازی را افزایش می‌دهند، علاوه بر شبکه‌های ارتباطی محیط کاری آفلاین(چهره به چهره)، کارکنان با یکدیگر به صورت مجازی و از طریق شبکه‌ها آنلاین ارتباط برقرار می‌کنند. بسیاری از سازمان‌ها به اهمیت فناوری اطلاعات و تاثیر آن بر سرعت و دقت جریان امور، رضایت بیشتر مشتریان، سیستم‌های پشتیبانی، تصمیم گیری مدیران و به ویژه کارایی سازمان‌ها پی برده‌اند. آگاهی از این گونه تاثیرات باعث گردیده بیشتر سازمان‌ها به سرعت به سمت استفاده از فناوری اطلاعات گرایش پیدا کنند. مدیران باید توانایی درک وکاربرد فناوری اطلاعات را داشته باشند. کار با رایانه و توانایی بهره برداری ازشبکه اینترنت از ضروریات مهارت‌های مدیران درعصر نوین است. امروزه رایانه‌ها همان نقشی را ایفا می‌کنند که تلفن‌ها در چند دهه گذشته داشته‌اند. با رشد فناوری از یک سو و خارج شدن فرایندهای سازمانی ازحالت ایستا ازسوی دیگر، سازمان‌ها نیازمند بازنگری مجدد در عملکرد خود هستند تا با ایجاد زمینه‌های مساعد بتوانند به پویایی لازم جهت تطبیق با تغییرات فناوری و محیطی دست یابند. الگوهای جدید مدیریتی ایجاب می کند مدیرانی که تفکر دیجیتالی لازم را ندارند ضمن آموزش‌های فشرده با فناوری اطلاعات و کاربرد‌های آن آشنا شوند (صرافی زاده، ۱۳۸۳).
زیر ساخت فناوری اطلاعات توجه سازمان‌های زیادی را به خود جلب کرده است. این زیر ساخت که عموماً به صورت بهره برداری جمعی از دستگاه‌های الکترونیکی، ارتباط از راه دور، نرم افزار، ایستگاه‌های کامپیوتری نامتمرکز و رسانه‌های یکپارچه تعریف می‌شود، برسازماندهی فاصله‌های مکانی و به طبع آن بر دیگر سیستم‌ها اثر عمیقی برجای گذاشته است. سیستم‌های پست الکترونیک، توسعه برنامه هایی به شکل نرم افزار برای ایجاد مدارک و اسناد الکترونیکی ایجاد شبکه‌های ارتباطی داخلی و همچنین توسعه اینترنت، انتقال اطلاعات را سرعت می‌بخشد. همه این موارد به جریان افقی اطلاعات درون سازمان منتهی می‌شوند. توسعه شبکه‌های کامپیوتری در سازمان، موانع سنتی جداسازی بخش‌های مختلف سازمان را از میان برداشته و به بهبود عملکرد، کارایی بیشتر، کیفیت بهتر، نوآوری و پاسخ گویی مناسب به مشتری منجر شده است (Evans, 2006).

فناوری اطلاعاتی و ارتباطی به همه فضاهای اجتماعی، سازمانی و فردی در جوامع بشری وارد شده و شیوه زندگی روزمره، کار و معرفت افراد را تحت تاثیر قرار داده است. فناوری‌های نوین ارتباطی نقاط دور عالم را در شبکه‌های جهانی به یکدیگر پیوند می‌دهند، ارتباطات کامپیوتری مجموعه‌ای از جوامع مجازی را به وجود می‌آورند و در نتیجه‌ی آن همه ساختارها و فرایندهای مادی و معنوی بشری دگرگون می‌شوند.
فصل سوم- روش پژوهش
۳-۱ مقدمه
دستیابی به دانش با روش تحقیق آن علم تلقی می‌شود. آنچه نظریه علمی را از سایر روش‌های کسب دانش متمایز می‌کند به کار بردن روش علمی رای دستیابی به دانش است. انتخاب روش پژوهش یکی از مراحل مهم پژوهش می‌باشد که بستگی به اهداف، ماهیت موضوع و امکانات اجرایی آن دارد (ایران نژاد پاریزی، .(۱۳۷۸
این فصل به متدولوژی پژوهش اختصاص دارد، با معرفی نوع و روش پژوهش آغاز شده و در ادامه به تشریح جامعه آماری، نمونه آماری، شناسایی متغیر‌ها و توسعه مدل، روش جمع آوری داده‌ها و ابزار گرد آوری داده‌ها و پایایی و روایی پرسشنامه می‌پردازد. در پایان نیز روش‌های آماری مورد استفاده در پژوهش شرح داده می‌شوند.
۳-۲ نوع و روش پژوهش
روش تحقیق مجموعه‌ای از قواعد ابزارها، روش‌های معتبر و نظام یافته برای بررسی واقعیت‌ها،کشف مجهولات و دستیابی به راه حل مشکلات است. تحقیق پیمایشی یا زمینه یابی، جمعیت‌های کوچک و بزرگ را انتخاب کرده و با مطالعه نمونه‌های منتخب از آن جوامع برای کشف میزان نسبی توزیع و روابط متقابل متغیرهای روانشناختی و جامعه مورد بررسی قرار می‌دهد (کرلینجر، ۱۳۷۷). هدف این پژوهش بررسی تاثیر شبکه‌های ارتباطی آنلاین و آفلاین بر عملکرد شغلی می‌باشد که از نظر نوع تحقیق توصیفی است. تحقیق توصیفی شامل روش‌هایی است که هدف آن توصیف شرایط با پدیده‌های مورد بررسی است (بازرگان و همکاران، ۱۳۸۴). همچنین از بعد روش گردآوری داده‌ها از نوع پژوهش‌های غیر آزمایشی (اکتشافی) محسوب می‌شود، زیرا به بررسی موضوعی می‌پردازد که اطلاعات قابل توجهی در رابطه با ابعاد آن وجود ندارد و پژوهشگر امکان مداخله در شرایط آزمودنی‌ها را ندارد )سرمد و همکاران، ۱۳۸۵). این پژوهش از نظر ارتباط بین متغیرها از نوع همبستگی می‌باشد، زیرا همبستگی بین شبکه‌های ارتباطی کارکنان به عنوان متغیر مستقل و عملکرد شغلی آنها به عنوان متغیر وابسته، را بررسی می‌کند. در تحقیق همبستگی، هدف اصلی آن است که مشخص شود آیا رابطه‌ای بین دو یا چند متغیر وجود دارد و اگر این رابطه وجود دارد اندازه و جهت آن چگونه است (خاکی،۱۳۸۲).
۳-۳ روش‌شناسی پژوهش
این پژوهش شامل ۲ فاز (مرحله) می‌باشد. فاز اول پژوهش به بررسی تاثیر شبکه‌های ارتباطی بر عملکرد شغلی کارکنان می‌پردارد و در فاز دوم ژوهش به بررسی تاثیر عوامل فرهنگی موثر بر ارتباطات و عملکرد که منجر به اختلاف در نتایج این پژوهش و پژوهش مشابه در ایالت متحده آمریکا شده است، پرداخته می‌شود. شکل ۳-۱ ساختار این دو فاز (مرحله) را نشان می‌دهد.
شکل ۳-۱ روش‌شناسی پژوهش
۳-۴ شناسایی متغیر‌ها و توسعه مدل
متغیر مستقل: متغیری است که متغیر وابسته از طریق آن تبیین یا پیش‌بینی می‌شود. به این متغیر، متغیر محرک یا درونداد نیز گفته می‌شود و متغیری است که توسط پژوهشگر اندازه‌گیری، دستکاری یا انتخاب می‌شود یا تاثیر یا رابطه آن با متغیر دیگر اندازه‌گیری می‌شود (دلاور، ۱۳۸۵). متغیرهای مستقل این پژوهش ارتباط مستقیم آنلاین، ارتباط غیرمستقیم آنلاین، ارتباط مستقیم آفلاین و ارتباط غیرمستقیم آفلاین می‌باشند.
متغیر وابسته: متغیری است که مشاهده یا اندازه‌گیری می‌شود تا تاثیر متغیر مستقل بر آن مشخص شود و به آن متغیر پاسخ، برونداد یا ملاک گفته می‌شود (دلاور، ۱۳۸۵). متغیر وابسته در این پژوهش عملکرد شغلی می‌باشد.
۳-۴-۱ توسعه مدل
این پژوهش به دنبال ارتقای درک افراد از اثر تکنولوژی بر عملکرد شغلی کارکنان می‌باشد و با بهره گرفتن از نظریه شبکه اجتماعی بررسی می‌کند که چگونه روابط شبکه‌ای مانند روابط مستقیم و غیرمستقیم در محیط کاری آنلاین وآفلاین بر عملکرد شغلی تاثیر می‌گذارند. اثر تکنولوژی با تمایز بین شبکه‌های ارتباطی محیط کاری کارکنان به شبکه‌های آنلاین و آفلاین نشان داده شده است. شکل a مدل اولیه پژوهش را نشان می‌دهد که هیچ تمایزی میان شبکه‌های ارتباطی آنلاین و آفلاین قائل نشده است و شکل b مدل ثانویه را نشان می‌دهد که بین شبکه‌های آنلاین و آفلاین تمایز قائل شده و در درک عملکرد شغلی مهم می‌باشد. به منظور دستیابی به منابع، افراد می‌توانند از رسانه‌‎های ارتباطی آنلاین و آفلاین استفاده کنند. بنابراین، توانایی دستیابی به منابع توسط قابلیت‌های رسانه‌های ارتباطی آنلاین و آفلاین محدود می‌شود. نقش رسانه‌های ارتباطی آنلاین و آفلاین در روابط مستقیم و غیرمستقیم متفاوت می‌باشد. با توجه به تفاوت‌های ارتباطات آنلاین و آفلاین در دستیابی به منابع، ارتباطات در شبکه‌های آنلاین و آفلاین امکان دسترسی به منابع مکمل را فراهم می‌کند. همانطور که عدم وجود مزیت در یک شبکه می‌تواند توسط شبکه دیگر تامین شود، محدودیت‌های یک شبکه نیز می‌تواند از طریق شبکه دیگر برطرف شود. بنابراین، مدل پیشنهادی شامل روابط تعاملی برای نشان دادن اثر تکاملی شبکه‌های آنلاین و آفلاین می‌باشد.

۴-۶- نقش ائمه(ع) در پاسخ گویی به شبهات مسیحیان
پس از واقعه عاشورا و شهادت دسته جمعی امام حسین(ع) و یاران و خاندانش، امام سجاد(ع)، امام باقر(ع) و امام صادق(ع) به جبهه­ی فرهنگ روی آوردند و از دخالت در مبارزات مسلحانه بر ضد حکومت اموی خودداری کردند. زین العابدین(ع) بیش از سه دهه در دورانی که سرزمین اسلامی را آشوب­های داخلی فرا گرفته بود، کاروان شیعه را هدایت کرد. دوران امامت او و فرزندش امام محمد باقر(ع) را دوره­ «تلاش در راه حقانیت» نامیده اند(جعفری، ۱۳۶۶: ۲۷۵)؛ زیرا این دو همه تلاش خود را مصروف حفظ شیعه و تحکیم مبانی فکری آن کردند. امام سجاد(ع) با اتخاذ سیاست بی طرفی نه تنها امویان را هرگز تأیید نکرد بلکه با تغییر جبهه به مبارزه دائمی حق علیه باطل ادامه داد و مبارزه خود را در قالب دعا­های عمیق و پرمحتوا که به نام «صحیفه سجادیه» به ما رسیده، پی­گرفت. بدین معنی که از قیام و مبارزه­ی مسلحانه به جبهه­ی نبرد فرهنگی برای تقویت و تحکیم اصول و مبانی شیعه و حفظ کیان تشیع تغییر موضع داد(سپهری، ۱۳۸۱: ۱۰۹).

امام سجاد(ع) در اجرای سیاست فرهنگی خود به تعلیم و تربیت شماری از یاران خود پرداخت. چنان­که جمع زیادی از عالمان و فقیهان عصر اموی دانش آموخته­ی حوزه­ درسی آن حضرت بودند. از شاگردان آن حضرت در مدینه، ۱۶۴ نفر شهرت دارند. امام باقر(ع) که براساس روایت جابر از رسول خدا(ص)، به خاطر دانش بیکرانش باقرالعلوم(شکافنده دانش­ها) نامیده شد. راه پدرش را در پرهیز از هر گونه درگیری سیاسی و قیام مسلحانه پی­گرفت و با بهره گرفتن از موقعیت مناسبی که برایش فراهم شد، با تأسیس دانشگاهی بزرگ به تعلیم و تربیت شاگردان برجسته و گسترش فرهنگ اهل بیت(ع) و علوم اسلامی پرداخت. اسامی تعداد فراوانی از شاگردان آن حضرت در کتب رجال شیعه ذکر شده است(همان، ۱۰۹).
اهمیت اقدام امام، زمانی آشکار خواهد شد که در نظر داشته باشیم سیاست فرهنگی امویان در دو پایه قرار داشت نخست: منع نقل احادیث امامت و دیگری: جعل وسیع حدیث درباره خلافت(حکیمی، ۱۳۷۳: ۷۹).
امام باقر(ع) با تبیین و تقویت مبانی عقیدتی و فکری شیعه در حقیقت توانست شیعه را برای همیشه از نظر فکری بیمه کند. مکتبی را که امام باقر(ع) پایه گذاری کرد، پس از او فرزندش امام صادق(ع) تداوم بخشید.دوره امام صادق (ع) دوره­ انتقال قدرت سیاسی از خاندان اموی به خاندان عباسی است. همین امر به امام فرصت داد تا با فراغ خاطر، سیاست فرهنگی پدر را ادامه دهد و به ترویج مبانی علمی و فقهی مکتب اهل بیت و تربیت شاگردانی مبرز و برجسته در زمینه ­های مختلف فقهی و کلامی بپردازد.
دوره­ امامت امام صادق (ع) از لحاظ سیاسی- مذهبی یکی از حساس­ترین دوره­ های تاریخ اسلام است. بسیاری از حوادث تاریخ ساز، نهضت­های خشونت آمیز نتایج طبیعی فعالیت­های مختلف تحت جریان و تلاش­ های انقلابی و بالا تر از همه مواضع سازش کارانه مرجئه و اهل حدیث در این زمینه­ ها، در همین زمان به وجود آمد(جعفری، ۱۳۶۶: ۳۰۴).
حرکت پیچیده تاثیرگذار نیز«ترجمه» است، که در زمان حضور معصومین واقع گشته و کمترین مشورتی با آنان نه درباره اصل کار ترجمه و نه درباره انتخاب متون نشد(حکیمی، ۱۳۷۳: ۲۶۵).
امام صادق(ع) هم­چون پدرش و جدش از ورود به هر گونه فعالیت سیاسی خودداری می­کرد. برخورد آن حضرت با فرستاده و نامه­ی ابوسلمه خلال گواه خوبی بر این مدعاست (مسعودی، ۱۳۶۵: ۲/ ۲۵۸). امام توانست ضمن حفظ کیان شیعه در بحران انشعابات داخلی آن، خط امامت را چونان چراغی فروزان برافراشته نگه دارد و در عین حال شاگردانی مبرز در رشته­ های مختلف علوم زمان به جامعه تحویل دهد. خانه­ی امام در مدینه هم­چون دانشگاهی بود که طالبان علم و جویندگان حقیقت از هر جا قصد آن می­کردند(سپهری، ۱۳۸۱: ۱۱۰).
امامان شیعه(علیهم السلام) در برخی مواقع جهت آشکار نمودن تفاوت­ها و مرز­های اندیشه اسلام با مسیحیت در مباحثات با مسیحیان حضور می­یافتند. به عنوان نمونه بعد از سفر امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) به دستور هشام به شام، در راه بازگشت میان راهبان و کشیشان مسیحی مقیم شام و امام محمدباقر(ع) مناظره­ای برقرار شد(جعفریان، ۱۳۶۹: ۲۴۰)؛ چون خبر مناظره و پاسخ­های نیکوی امام به بزرگ مسیحیان به خلیفه اموی هشام رسید و بر اهل شام علم و کمال ایشان ظاهر گردید، آنان را سریع روانه مدینه کرد و پیش از آن­ها پیکی فرستاد که ندا دهد دو پسر ابوتراب به سوی ترسایان و دین ایشان رفته اند. پس هر که به آن ها چیزی بفروشد و یا مصافحه و سلام کند خونش هدر است. مدتی بدین منوال گذشت حضرت مردم را بیم و اندرز داد تا از رفتار خود دست برداشتند(مجلسی،۱۳۷۳: ۷-۸۵۶).
۴-۷- تأثیر­پذیری متکلمان مسلمان از مسیحیان
«علم کلام دانشی است متضمن اثبات عقاید ایمانی به وسیله ادله عقلی»(ابن خلدون ۱۳۶۳: ۲/ ۹۳۲). موضوعات مختلفی نظیر رویارویی اسلام و مسیحیت، مقوله­ های اخلاقی و فقهی و نیز تأکید بر مسئولیت انسان در قبال اعمالش علت اساسی ظهور و شکل گیری کلام اسلامی است.
در واقع متکلمان در تاریخ اسلام همان مقام را دارند که کشیشان در دین مسیح داشتند. نخستین مدافعان مسیحیت ضمن مناظره­های خود با فیلسوفان بت پرست، سلاح ایشان را دست گرفتند و علم لاهوت را پدید آوردند. قابل ذکر است که مقدار زیادی از تلاش و کوشش متکلمان نخستین به این جهت بود که دلایلی را که مسیحیان و سایرین بر ضد اسلام عنوان می­کردند، رد و باطل نمایند(محبی، ۱۳۸۳: ۱۷۱).
آشنایی مسلمین با علم و مباحثات مربوط به کلام در واقع از عهد اموی نشأت و اساس گرفت. در این زمان در عراق، شام و مصر کسانی که با فلسفه یونان، هند و ایران آشنایی داشتند به اسلام گرویدند و یا به خدمت خلفا و حکام مسلمان درآمدند. پیش از آن به سبب اشتغال به فتوحات جز به قرآن، حدیث و آن­چه از لغت، شعر، ادب، قصص انبیاء و تاریخ که برای فهم آن لازم بود نمی­پرداختند(زرین کوب، ۱۳۸۴: ۵۰).
جنگ­های داخلی ناشی از اختلافات سیاسی و عقیدتی مسلمانان را گروه گروه ساخت و آنان را به گردآوری و نوشتن اصول و پروراندن آن برای دفاع از عقیده­ی خود واداشت. در اثر تلمیحات و اشاراتی که در خود قرآن کریم موجود است و نیز تاثیراتی که مسیحیان بر روی آراء و افکار مسلمانان گذاشتند سرانجام روش استدلالی با محتوای قرآن منطبق شد(محبی فر، ۱۳۸۳: ۱۶۹).
مسلمانان که از اهمیت ایمان در برابر عمل یا مسأله جبر و اختیار و یا ذات خدا و چگونگی درک صفات به ظاهر متناقض الهی بحث می­کردند، دریافتند که فیلسوفان یونانی و متکلمان مسیحی بیشتر از آنان شیوه­ای از بحث را ابداع کرده ­اند که متفکران اسلامی می­توانند براساس آن مفاهیم خود را تبیین و تصحیح کنند. تازه مسلمانان این شیوه مباحثه را به محافل اسلامی معرفی کردند. «اولیری» معتقد است «به سختی می­توان از این فکر صرف نظر کرد که مسئله خلق قرآن از لاهوت مسیحی الهام نگرفته باشد»(اولیری، ۱۳۷۴: ۲۲۲).
این کار به تاثیر از نوشته­ های یوحنای دمشقی یا شخص دیگری بوده است. مناظرات میان مسلمانان و مسیحیان در دمشق و ترجمه ادبیات یونانی و سریانی به عربی اندیشمندان اسلامی را به قبول اصطلاحات یونانی و شیوه ­های یونانی- مسیحی رهنمون ساخت. بنابراین علم کلام تا حدودی مولود محیط­های اسلامی شهری و تا اندازه­ای ناشی از گرایش­های فلسفی دینی بارگاه خلفا بود(لاپیدوس، ۱۳۷۶: ۱۶۴).
در واقع ریشه بسیاری از جنبش­های فلسفی و دینی که بعد­ها اساس اسلام را به لرزه درآورد به دوره اموی می­رسد. امویان با ترتیب دادن بحث­های رسمی میان مسلمانان و مسیحیان پاره­ای مضامین یونان را به مباحث دینی وارد کردند(همان،۱۳۷؛ امین، بی تا: ۱۶۲).
در ضمن بحث­ها و مناظرات، اختلاف نظر­هایی پیش می­آمد. مسلمین با بهره گرفتن از ادله عقلی و برهان فلسفی وارداتی در اثبات عقاید دینی خود به سبک مانویان ومسیحیان و با متد ارسطویی و افلاطونی وارد شدند و مکتب­هایی چون قدریه، مرجئه معتزله و اشاعره به وجود آمد(ثواقب،۱۳۷۹: ۷۲).
در دوره اموی عوامل فرهنگی- مسیحی حضور وسیعی در دربار دمشق یافتند؛ امویان با به خدمت گرفتن چنین افرادی موجب شدند که جریانات فلسفی و دینی مختلفی در میان مسلمانان پدید آوردند. کسانی مانند منصوربن سرجون، اخطل، یوحنا دمشقی و… از جمله عوامل رسوخ دانش و افکار مسیحی– یونانی در میان مسلمانان بودند. یکی از دلایل مهم این اقدامات امویان تقابل با اهل بیت(ع) و انحراف اذهان مردم از «حاکمیت حق» بود(حکیمی، ۱۳۷۳: ۸۰).
۴-۸- جایگاه علم در عصر اموی
هنگامی که به جنبش علمی از آغاز اسلام تا پایان خلافت بنی امیه نظر کنیم بیشتر از سه دسته علم نمی­بینیم و آن عبارت است از: ۱- مباحث دینی مانند تفسیر، حدیث و فقه، ۲. تاریخ و داستان و ۳. فلسفه، منطق، کیمیا و طب(امین، بی تا: ۱۷۳). البته خلفای اموی اثری در توسعه علوم اسلامی در قرن اول هجری نداشتند. بلکه تجارب سریانی­ها و شوق خود مسلمانان سبب شد، دمشق در نیمه دوم قرن اول هجری یکی از مراکز علمی اسلامی شود. دلایل عدم توجه بنی امیه به علوم عبارت بود از: ۱. توجه به ادامه فتوحات و رفع کشمکش­های داخلی، ۲. عرب قبل از اسلام سابقه­ای در علم و تمدن نداشته و اشتغال به آن را خاص موالی و امری بی ارزش می­دانستند. این برداشت در عصر پیامبر(ص) و امام علی(ع) متوقف شد. ولی در دوره اموی به حرکت خود ادامه داد(صفا، ۱۳۳۱: ۳۸). ۳. اساس حکومت بنی امیه فشار، جبر و خشونت بود و برای ادامه آن تنها به وجود شاعران و گویندگان نیاز بود. به این سبب تنها قصه گویی و ادب رسمأرواج داده می­شد. اغلب بنی­امیه جز خالد بن یزید و عمرو بن عبدالعزیز این چنین بودند. درک تاریخ در عربستان اندک بود. این خلاء به زودی توسط راویان مردمی پر شد. با حمایت رسمی امویان از آنان، اخبار یهود، نصارا و دیگر ملل وارد اسلام گردید؛ زیرا مسلمانان جهت مجادله با یهود و نصارا به آن نیاز داشتند(امین، بی تا: ۳-۱۹۲).
۴-۹- نقش مسیحیان در انتقال علوم به مسلمانان
خصوصیات اصلی وحی، به اسلام اجازه داد که اندیشه­هایی را از منابع گوناگون به خود جذب کند که از لحاظ تاریخی نسبت به آن بیگانه ولی از درون به آن مربوط بودند. این امر در مورد علوم طبیعی صحت داشت. چه اغلب علوم جهان شناختی قدیمی- یونانی، کلدانی، ایرانی، هندی و چینی- در بند آن بودند که وحدت طبیعت را بیان کنند و به همین جهت با روح اسلام سازگاری داشتند. مسلمانان که با این علوم تماس پیدا کردند از هر یک اجزایی گرفتند(نصر، ۱۳۵۹: ۲۷).
اختلاط و ارتباط گسترده مسیحیان و مسلمانان سبب شد که مسیحیان نقش مهمی در انتقال علوم یونانی به جهان اسلام داشته باشد. راه­های انتقال به این شرح بیان شده است: ۱- نویسندگان، دانش پژوهان و دانشمندان سریانی. این نخستین و اصلی­ترین راه انتقال بود. ۲- استفاده مستقیم عربی زبانان از منابع یونانی و تجدید نظر در آموخته­های خود از راه ترجمه­های سریانی. ۳- مسیحیان دربار اموی خصوصاً خاندان سرجیوس نقش مهمی در انتقال علوم یونانی به عالم اسلام ایفا کردند(سپهری، ۱۳۸۱: ۴-۱۰۳).
روابط مسلمانان با علمای عیسوی مدارس سریانی از دوره اموی شروع شد. سریانی­ها قومی سامی نژاد و ساکن در شمال عراق و سوریه بودند به واسطه مهاجرت یونانیان به آن­جا، بسیاری از نقاط یونانی با زبان سریانی درآمیخت و تغییر در انشاء و اسلوب آن پدید آمد. به طوری که در تحریر مسائل دینی، فلسفی و علمی زبانی رسا گردید. پس از ظهور دین مسیح و انتشار آن در ممالک مختلف، سریانی­ها مسیحی شدند. آنان در تاریخ آئین مسیح عنصر و عامل مؤثر و مهمی به شمار آمدند. برخی از سریانی در جریان فتوحات مسلمان شدند و قومی از آن­ها به دین خود باقی ماندند. مراکز علمی سریانی در عراق و سوریه قبل و بعد از اسلام از اهمیت خاصی برخوردار بودند. کانون علمی دیگر مسیحیان اسکندریه بود که در دوره اموی به شام منتقل شد(همان، ۱۰۰).
۴-۹-۱- مراکز علمی سریانی
شهر­های سریانی رها، نصیبین و قنسرین از جمله شهر­های مهمی بود که میان ایران و روم دست به دست می­شد و بدین لحاظ نفوذ هر دو تمدن در آن­ها آشکار بود(صفا، ۱۳۳۱: ۱۰). مدرسه رها ،یکی از مهم­ترین مراکز مسیحیت در شرق نزدیک بود و مرکز علوم دینی و نیز علوم عقلی مسیحیان این نواحی بوده است. در همان ایام، لهجه سریانی لهجه عمومی مردم شده بود. پس از پذیرش مسیحیت کتب مقدس به یونانی خوانده می­شد. اما تفسیر قرآن به زبان سریانی انجام می­شد و در عین حال قسمتی از انجیل به زبان سریانی ترجمه شد و بعدها سریانی زبان رسمی کلیسا شد. مدرسه رها یکی از رقبای مدارس اسکندریه و انطاکیه بود و نخستین کتابی که در این حوزه علمی به سریانی ترجمه شد متن یونانی و انجیل بود. بعد از پذیرش مسیحیت در رها، این منطقه با علوم یونانی آشنا شد. زبان عمومی مردم سریانی و یونانی زبان ادبی بود. در رها ترجمه آثار دینی مسیحیت، نوشته­ های ارسطو و امثال وی بسیار متداول بود. این شهر در بین النهرین شمالی قرار داشت و در آن تعلیم خطابه، جغرافیا، طبیعیات و نجوم معمول بود(همان،۱۳و۱۲).
سریانی­ها بیشتر به ترجمه و نقل آثار دیگران پرداخته و کمتر تالیف داشتند. احمد امین تنها عامل دست­یابی مسلمین به فلسفه را ترجمه­های سریانی می داند(امین، بی تا: ۱۴۰).
مدرسه دیگر این منطقه سریانی نشین، مدرسه نصیبین بود. مرکز شکوفایی فلسفه نو افلاطونی بود که نظام و تشکیلات آن از روی حوزه­ رها نسخه برداری شده است. این شهر در غرب شام واقع شده و استادان آن علاوه بر تفسیر کتب مقدس به مباحث مأخوذ از کتب فلسفی هم می­پرداختند(صفا، ۱۳۳۱: ۱۳).
سریانی­ها فرهنگ یونانی را از اسکندریه و انطاکیه به دست آورده و در شرق مدارس رها، نصیبین، حران و جندی شاپور انتشار دادند(دبور، ۱۳۶۲: ۱۴). همین فرهنگ تغییر شکل یافته که به سریانی ترجمه شده بود، توسط نسطوریان سریانی به عالم اسلام منتقل شد(سپهری، ۱۳۸۱: ۱۰۲).
مرکز دیگر علمی سریانی قنسرین بود. که شهرت آن بیشتر در تعلیم فلسفه یونانی و اسکندرانی به زبان یونانی بود و گروهی از دانشمندان سریانی در آن تربیت شدند(صفا، ۱۳۳۱: ۱۳). قنسرین یک دیر در ساحل چپ فرات بود و فرقه یعقوبی در آن فعال بودند که به پایه مدارس نسطوریان نمی­رسید. بی شک مراکز فرهنگی یعقوبی­ها دیرها بوده است نه مدارسی هم­چون جندی شاپور. به همین جهت تماس مسلمین با آن­ها به شدت تماس با مدارس نسطوری نبوده است(فاخوری، ۱۳۷۳: ۳۲۲؛ اولیری، ۱۳۷۴: ۱۴۹).
از فارغ التحصیلان مهم دیر قنسرین «یعقوب رهاوی» متوفی سال ۸۹ هجری را می­توان نام برد او دلیل آشکاری است بر وجود «آزادی اندیشه» که وی و همکارانش در سرزمین اسلام از آن برخوردار بودند. براساس فتوی یعقوب بود که قسیسان مسیحی اجازه یافتند به آموزش کودکان مسلمان بپردازند(فخری، ۱۳۷۲: ۱۸؛ دبور، ۱۳۶۲: ۱۸).
دانشمندان سریانی زبان، درعین اثبات اصول معتقدات دینی و مذهبی خود به علوم یونانی از جمله منطق، ریاضیات، طبیعیات، الهیات، نجوم، کیمیا و طب سرگرم بوده و به ترجمه کتب معتبر یونانی خاصه آثار ارسطو، افلاطون و نوافلاطونیان به سریانی توجه بسیار داشته اند. این قوم واسطه انتقال علوم یونانی به عالم اسلام شدند. آنان تقریباً تمامی کتب علمی را به عربی ترجمه کردند و یا عامل این امر بودند. رابطه مسلمانان با علمای عیسوی این مدارس از دوره امویان شروع شد. در دمشق استادان سریانی ساکن بود و به تعلیم مشغول بودند. اثنالیوس رهاوی معلم عبدالعزیز مروان، سرجون رومی و