۵.۲.۲- تاملی در مفاهیم حقیقی و اعتباری
در توضیح مفاهیم حقیقی و اعتباری باید به یک اصل فلسفی متوسل شد و آن «اصل واقعیت مستقل از ذهن آدمی است» و باید گفت که مهمترین اصلی است که می تواند به عنوان مبدا و نقطه آغاز تحقیق فلسفی قرار گیرد.بدین معنی که یک واقعیتی است که مستقل از ادراک آدمی است . لذا اصلی است که بدون شک یقینی است و ذهن بشری از پذیرش آن هیچ ابایی ندارد.و در حقیقت مرز جدایی فلسفه از سفسطه از همینجا شروع می شود.البته ناگفته نماند که سوفسطائی در عمق ذهن و ادراک خویش به این اصل اذعان دارد و تنها در مقام گفتار و تاملات سطحی و غیر عمیق به انکار آن می پردازد بنابراین هر انسانی که دچار چنین فلج ذهنی نباشد حقیقتا به بداهت این اصل حکم می نماید.با این توصیف باید چنین حکم نمود که شکاک واقعی وجود ندارد. بنابر این این گروه در عمل ناچارند که این اصل را بپذیرند پس این یک اصلی است که نه قابل اثبات است و نه قابل انکار ،مقصود این است که بدیهی است واستدلال بر دار نیست نه اینکه اثبات به معنای واقع را نداشته باشد در نتیجه این اصل مورد قبول همگان است. با این توضیحات باید گفت هر چیزی که لباس وجود بر تن دارد باید آن را حقیقی شمرد ،چه چیزهایی که وجود برای آن ذاتی است مانند واجب الوجود بالذات و چه چیزهایی که وجود عارض بر آنها است مانند ماهیات، به این دلیل که آنها مستقل از ذهن آدمی هستند. بنا بر این ملاک برای حقیقی واعتباری همان وجود خارجی موجودات است اعم از مجردات ومادیات. و هر چیزی که ذهن بتواند صورتی از آن حاصل نماید یعنی به گونه ای باشد که روگرفتی از آن باشد آن صورت ذهن(وجود ذهنی) اعتباری است^[۳۸] بنابراین ذهن نسبت به آن موجود خارجی به واسطه آن صورتی که ذهن دارد عالم است و به تعبیر دیگر دارای علم حصولی است یکی دیگر از اصول مسلم فلسفه این مطلب است که «در وجود تکرار نیست» به عنوان مثال تعدادی افراد را فرض نمائید که یک درخت در مقابل آنان قرار دارد لذا هر یک از این افراد صورتی از این درخت در ذهن دارند حقیقت مطلب این است طبق این قاعده فلسفی که در وجود تکرار نیست ،باید گفت که یک درخت در خارج وجود دارد لذا باید بررسی شود که آن صورتهایی که در ذهن افراد وجود دارد از چند حالت خارج نیست یا تنها یک درخت است که واحد است که حقیقت همین است یا تعدادی درخت وجود دارد که هر کدام غیر از دیگری است که این امر بطلان آن به بداهت آشکار است چون فرض بر این بود که یک درخت است لذا آن کثرت اعتباری است و آن درخت واحد، حقیقی است .به هر روی در باره این امر باید مواظب باشیم که ما را گمراه نکند وقتی که میگوئیم آن درخت واحد ، حقیقی است منظور ما صورت مجرد مثالی است و به این دلیل این درخت که در عالم ماده و محسوسات است دچار تغییر و تبدیل واقع می شود ولی صورت مثالی چون مجرد است نه خلق می شود و نه فانی می شود بلکه یک جوهر اصیل و جاودانه ای است که این درخت در عالم محسوسات بدل و نمودار آن است لذا ذهن افراد با آن صورت مثالی مرتبط می شود و در واقع این محسوسات معداتی هستند که ذهن را آماده در یافت آن صورت مجرد می نماید . و باید گفت تقریبا شبیه چند آینه که در مقابل یک درخت قرار گرفته اند که آن صورت مثالی درخت واحد است ولی صورتهایی که در آینه هستند کثیرند و این نوع کثرت اعتباری است و این صورت مثالی واحد است و در نهایت با علم حضوری ادراک می شود.

۶.۲.۲- متعلَّق علم
ما می گوییم که آنچه را در اینجا می خواهیم تقریبا بصورت تفصیل بیان نماییم اجمال آن در مطالب پیشین گذشت. و آن این است که متعلق علم هرگز ماده صرف نمی باشد و ماده که یک جوهر مستقل است جز بواسطه عرض ادراک نمی شود یا صورتی که عارض بر آن می -باشد حال چه مطلق صورت و چه صورت خاص ، لذا اگر چنانچه عرض هم مادی باشد برای ادراک آن عرض هم نیاز به یک عرض دیگر داریم و آنگاه تسلسل پیش می آید و این نوع تسلسل هم مورد قبول فلاسفه نمی باشد.لذا باید بررسی نمود که آیا اعراض مادی هستند یا مجرد ، که این مسئله چند صورت می تواند داشته باشد: ۱- اینکه بعضی از اعراض مجردند و بعضی مادی ۲- کل اعراض مجردند ۳- کل اعراض مادی هستند ۴- هیچیک از اعراض نه مجردند و نه مادی یعنی اعتباری هستند و ساخته ذهن هستند و وجود خارجی ندارند.
لیکن دیدگاه چهارم مورد قبول نیست یعنی اینکه اعراض نه مجردند و نه مادی ، چون اگر چنین باشد این بدین معنی است که آنها وجود خارجی ندارند ولی ما به بداهت در می یابیم که اعراض در خارج وجود دارند مانند سفیدی و سیاهی یا کیفیاتی که بر نفس عارض می شوند مانند غم و شادی ، اگر چه در اعتباری بودن بعضی از اعراض جای بحث و گفتگو است.دیدگاه سوم هم نادرست است چونکه اگر کل اعراض مادی باشند این محذور را در پی دارد که دیگر جوهر مجرد نداشته باشیم چون جوهر و عرض دو مفهوم متضایف اند اگر در جایی جوهری باشد بالضروره باید عرضی هم داشته باشد و جایی که عرضی باشد خود دال بر وجود جوهر است چون عرض بدون جوهر در خارج غیر معقول است . دیدگاه دوم هم نادرست است آنچه که برای دیدگاه دوم بیان نمودیم شامل دیدگاه سوم هم می باشد چون اگر عرض مادی نداشته باشیم دیگر جوهر بودن ماده هم بی معنی است. و اگر جوهر بودن ماده اثبات گردد خودبخود عرض مادی هم اثبات می شود.بنابراین دیدگاه اول اثبات می شود یعنی اینکه بعضی از اعراض مجردند و بعضی از اعراض مادی.لذا این اعراض مادی بدل و سایه هایی هستند که مجرد آنها در عالم دیگری وجود دارد.یعنی عرض مانند سفیدی تنها یک مصداق مجرد دارد و بقیه افراد آن مادی هستند.درست مانند انسان که دارای یک رب النوع است که تنها او مجرد است و بقیه افراد آن مادی هستند.
ماده به ذات خود تاریک است و لذا علمی بدان حاصل نمی شود و هنگامی که نور بر آن تابش نماید آنگاه بواسطه نور ، ما به چیزی علم حاصل می نماییم چون نور ذاتا روشن است مانند وجود که بذات خود موجود است و خداوند که نورالانوار است و واهب نور است و باید انصاف داد که سهروردی تعبیر بسیار لطیفی را در مورد خداوند بکار برده است که باید گفت رموز بسیاری در کلام او نهفته است که البته ما داوری نمی نماییم که آن حکیم مصون از خطا بوده است ولی هر چه هست صاحب گفتاری نغز است.
« جمع صورت با چنین معنی ژرف نیست ممکن جز ز سلطانی شگرف »^[۳۹]
پیرامون این مسئله ما می گوییم که خداوند متعال برای اینکه ما بهتر به مطلب واقف شویم قرینه هائی را در اختیار عقل گذاشته است.اگر چنانچه به آینه بنگریم ما را به خیلی از حقایق عالم هستی رهنمون است .
« گفتم این جام جهان بین بتو کی داد حکیم گفت آنروز که این گنبد مینا می کرد»^[۴۰]
منظور ما از جام جهان بین همان نفس است که در اثر سیر تکاملی خود بسیاری از معقولات را ادراک می نماید.البته در مباحث پیشین مقداری به طور اجمال پیرامون آن نکاتی را بیان نمودیم ولی در اینجا مطلب را بسط می دهیم.خود آینه جدای از اینکه دارای صورتی است یا صوری که در آن نقش بسته است یک شی مادی است چونکه تعریف جسم بر آن می نشیند و اما جدای از اینکه ماده است دارای صورتی است و صوری در آن نقش بسته است.صوری که در آن نقش بسته است اولا مادی نیست چون یکی از ویژگی های ماده این است که دارای طول و عرض و عمق است و با آن اوصافی که ذکر آنها گذشت ثانیا این صورتی که در آینه نقش بسته است اصل نیست حتی صورتی که در مقابل آینه است هم اصل نیست.چون اصل آن چیزی است که مجرد است و در عالم دیگر است چون آن صوری که مجردند قائم بالذات هستند لذا باب تسلسل در اینجا بسته می شود و این صورت ها و عوارض دیگر از آن جهت که به اصل انتساب دارند حقیقت اند ولی از آن جهت که به ماده انتساب دارند حقیقت نیستند.دیگر اینکه ماده همانطوری که در علم فیزیک به اثبات رسیده است دارای جرم است و این جرم وارد آینه نمی شود یعنی نه جرم آینه بیشتر می شود و نه وزن آن سنگین تر می شود.البته ماده در خارج به هر گونه ای که وجود داشته باشد جدای از صورت نیست یعنی انفکاک صورت و ماده ، یعنی مطلق صورت و مطلق عرض در خارج محال است و اینکه در خارج صورتی جایگزین صورت قبلی می شود و عرض جایگزین عرض دیگر می شود این همان ارتباط مجرد و مادی است که توسط یک جوهر مفارق (مجرد) انجام می شود.در هر حال ماده در خارج از صورت منفک نمی شود لذا جای این سوال است که صورت خود جوهری مستقل است یا نه ؟« مهمترین درگیری اشراق با مشاء درباره حقیقت جسم است.موضوعی که به نظر شیخ اشراق ، عدم شناخت آن در فلسفه مشاء ، معرفت هر شیئی را غیرممکن ساخته است ، زیرا مشائیان حقیقت جسم را ترکیبی از هیولی و صورت جسمیه می دانند که تنوعات آن ناشی از صورت نوعیه است… قدما که شیخ اشراق هم جزء آنان است جسم را حقیقتی بسیط و غیر مرکب از عناصر اربعه می دانند ، جسم نفس مقدار است که قابلیت امتدادات سه گانه را دارد لیکن مشائیان جسم طبیعی را ترکیبی از ماده و صورت می دانند».^[۴۱]
ولی آنگونه که به نظر می رسد این است که ماده در خارج مستقل از صورت نیست ولی صورت در خارج مستقل از ماده است.در ادامه می گوییم چونکه هر صورتی که در اینجا ، یعنی عالم ماده و عارض بر ماده است .صورت مجرد آن در عالم مثال وجود دارد.یعنی منظور ما خیال منفصل است که در آنجا صورت ها هر کدام قائم به خودشان هستند که تغییر و تبدیلی در آن صور وجود ندارد که هر کدام از انواع آن ، تنها یک فرد مجرد عقلی دارد و ثانی ندارد به این معنی که در فرد مجرد از یک نوع را نداریم و آن فرد مجرد که تنها یک مصداق مجرد است «رب النوع» است یعنی سلسله عرضی از عقول هستند که «ارباب انواع» که مرتبه ای از مراتب وجود هستند معلول انوار قاهره هستند که آنهم یک سلسله طولی از عقول هستند.
«و هو القاهرُ فوق عباده و یرسلُ علیکم حَفَظَهً حتی اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا و هم لا یفرطون».^[۴۲]
«و اوست خدایی که قهر و اقتدارش مافوق بندگان است و برای حفظ شما فرشتگان را به نگهبانی می فرستد تا آنگاه که هنگام مرگ یکی از شما فرا رسد رسولان ما او را می میرانند و در قبض روح شما هیچ تقصیری نخواهند کرد»
حال با توجه به مطالبی که بیان شد آن عوالم ، مثال یا عقول عرضیه «ارباب انواع» و عالم ماده هر کدام دارای اعراضی هستند که با جوهر خود سنخیت دارند و بعضی از آن اعراض حقیقی اند و بعضی هم اعتباری که تنها ساخته ذهن است.لذا اعراض مادی اصیل نمی باشند بلکه روگرفتی از آن عرض مجرد است و اگر آن عرض مادی را با عرض مجرد مقایسه نماییم معدوم است البته نه معدوم مطلق بلکه یک عدم نسبی ، ولی زمانی که با آن عرض مجرد مقایسه نگردد و به تنهایی لحاظ شود موجود است.
« چون زبانه شمع پیش آفتاب نیست باشد هست باشد در حساب »^[۴۳]
و این یک نوع حمل حقیقه بر رقیقه است و وجود مجرد هر چیزی چونکه علت است قوی تر از معلول است و این زنجیره هر گاه رو به نزول است کثرت بیشتر می شود و نیاز و فقر بیشتر می شود اگر چه تمامی معلول ها در نیازمندی مشترک اند ولی دارای تشکیک است و هر چه سیر صعودی داشته باشد به وحدت می رسد.به عنوان مثال انسان جزئی ، دارای یک رب النوع است که تمام کمالات انسانی را بالفعل دارد و افراد جزئی هم که وجود دارند اگر چه در ذاتیات مشترک هستند و در این ذاتیات هم تشکیک وجود دارد ولی در اصل ذات مشترک اند.مانند وجود یک مشترک معنوی است ولی در خارج دارای تشکیک است و مصادیق انسان در خارج از یک جهتی در طول یکدیگر هستند و نهایت آن همان رب النوع است که تمام کمالات انسانی و در سیر نزولی انسانی است که در مرتبه بالقوه است. و از جهت دیگر یه سلسله عرضی هستند چون در ذاتیات مشترک هستند. و تفاوت مصادیق تنها در دو چیز است یکی اینکه در اعراض دیگر اینکه در تشکیک است.و همین تشکیک و اعراض است که نفوس را از یکدیگر متمایز می - سازد.البته هر انسان جزئی یک صورت مثالی جزئی دارد یعنی تجرد مثالی و ضرورتا هر نوعی که چنین باشد افراد آن در خارج ، یعنی عالم مثال و ماده چنین وضعیتی را دارند و آن صور مثالی بسیار زیادند که توسط رب النوع آن صور عارض انسان جزئی یا افراد انواع دیگر می شود و در همین جاست که زمان و حرکت متولد می شوند.
ابن سینا در ادامه ابطال نظریه تعلیمات و مثل اینگونه بیان می دارد^[۴۴] که مضمون آن چنین است که شما چگونه می گویید که اینها بر حسب ذات می توانند که از همدیگر جدا گردند مثلا خط از نقطه جدا می گردد ، و نقطه هم از خط ، و خط هم از سطح جدا می شود.پس چگونه است که اینها در جسم طبیعی از همدیگر انفکاک پیدا نمی کنند و همواره نقطه به خط محتاج است و آنگاه خط هم به سطح و سطح هم به جسم محتاج است .پس علتش چه می باشد؟ اگر چنین باشد لازم می آید که بگوییم ، اگر چنانچه می بینیم درطبیعت خط و نقطه با یکدیگر جمع شده اند اقتضای طبیعت جسم یا سطح نبود ، بلکه یکی از مجردات آنها را با همدیگر جمع نموده است و از جهت دیگر چگونه بیان می دارید که جسم از سطح درست شده و آنگاه این تعلیمات را علل و مبادی می دانید؟ و آنوقت آنها را منشا اصلی قرار می دهید و می گویید منشا جوهر همان تعلیمیات می باشند.در حالیکه خط نه مبدا صوری و نه مبدا غائی و نه مبدا فاعلی است و اگر چنانچه بشود غایتی را تصور نمود آنگاه جسم را باید غایت فرض کرد و نه خط را غایت جسم و خط که عارض جسم می شود از آن جهت است که جسم متناهی است. و اگر چنانچه جسم غیر متناهی باشد لذا خط هم نمی تواند وجود داشته باشد.ما می گوییم احتیاج و نیازمندی به چند صورت متصور است که یک نیازمندی حقیقی است و دیگری اعتباری ، و در خارج وضع بدین گونه است که ذاتی وجود دارد که در مرتبه ضعیفی از وجود را داراست یعنی بالقوه بودن یک شی برای پذیرش چیزی دیگر که در فعلیت یافتن آن ذاتی که بالقوه است نیازمند به عللی است که به او فعلیت بدهند.
علل اربعه که غالب فلاسفه آنرا می پذیرند ، یعنی علت فاعلی ، علت صوری ، علت غایی و علت مادی که منظور ما از معلولی که ایجاد می شود خارجی و عینی باشد و نه اعتباری و ذهنی ، بدون شک هر معلولی دارای علت است و هر علتی دارای معلول ، لذا تقابل میان آن دو تضایف است و در این زنجیره ما علتی داریم که خود معلول هیچ علت دیگری نیست و آن منحصرا واجب الوجود بالذات است و از آن طرف معلولی داریم که علت هیچ معلول دیگر نمی باشد و آن موجود مرز بین وجود و عدم است. و این زنجیره که بین این دو هستند متناهی اند و این مطلب بگونه ای است که هیچ کسی را یارای آن نیست که خللی بر آن وارد نماید و علل و معلول هایی که در بین این زنجیره هستند نسبی هستند.بنابراین آنجا که می گویند علت مادی ، منظور علت حقیقی نمی باشد و منظور علت مُعد است ولی هر چه هست ماده صرف که شان آن فقط پذیرش است چگونه می تواند علت واقع شود این مطلب هم به یک تحقیق مستقل و جامعی نیاز دارد که در اینجا مجال این بررسی نیست ولی این اصل برای خودم آنقدر یقینی است که هیچگاه پیرامون آن شک ننموده ام و آن این است که «ماده نه خلق می شود و نه از بین می رود بلکه از حالتی به حالت دیگر در می آید، یعنی معدوم نمی شود.لذا باید گفت ماده هیچگاه نمی تواند علت حقیقی باشد بنابراین علت اعدادی است.چون اگر ماده را علت حقیقی فرض نماییم با این مشکل مواجه می شویم آن چیزی که علت مافوق آن یعنی نفوس و عقول بر آن اشراف دارند و به تعبیری معلول علل دیگر است.چگونه می تواند علت ، علت خود باشد.مثلا بگوییم نفس اگر بخواهد به فعلیت برسد به یکی از عللی که محتاج است علت مادی و این بالضروره باطل است و تقدم معلول بر علت پیش می آید که باطل است لذا در اینگونه موارد حتما باید جهت قضیه صادق باشد و جهت یک امر اعتباری است که ذهن آنرا ، اعتبار می - نماید.حتی واجب الوجود بالذات که قطعا در خارج معلول نیست و حتی در بعضی موارد علت هم نیست مثلا هنگامی که خودش به تنهایی تصور شود و بدون مقایسه نمودن او با هیچ ماهیتی ، و هنگامی مفهوم علت و معلول در ذهن شکل می گیرد که دو چیز با یکدیگر مقایسه شود.البته از هر مقایسه ای هم مفهوم علت و معلول در ذهن شکل نمی گیرد و تنها زمانی این مفهوم در ذهن شکل می گیرد که یک چیزی حقیقتا علت یک شی دیگری باشد.پس منظور مقایسه صرف نمی باشد.بنابراین پیرامون دیدگاه ابن سینا باید گفت مفاهیمی مانند خط و نقطه و سطح اموری اعتباری اند که ذهن آنها را اعتبار می نماید و هنگامی که می گویند نقطه به خط نیازمند است و خط به سطح و سطح به جسم ، جز اعتبارات عقلی چیز دیگری نمی - باشد و زمانی که می گویند تعلیمیات علل و مبادی اند از دیدگاه ما بدین معنا است که آنها علل و مبادی صورتی هستند که عارض بر ماده می شود و صوری که امکان دارد بر ماده عارض شود.چه بسا صوری در عالم مثال موجود باشند که می توانند بر ماده عارض شوند ولی تا کنون عارض نشده اند و شاید هیچگاه هم عارض نشود که آن صور را یک جوهر مفارق(مجرد) اعطا می نماید و ملاک نیازمندی معلول به علت ، ماهیت است.چون وجود خارجی به یک اعتباری به دو قسم تقسیم می شود :

1. 1. واجب الوجود

1. 1. ممکن الوجود

ولی مفهوم وجود از آن جهت که مفهوم است بر سه قسم تقسیم می شود: ۱- واجب الوجود ۲- ممکن الوجود ۳- ممتنع الوجود
بنابراین اگر چنانچه اثبات شود یک ماهیتی نوع الانواع و نوع حقیقی است ضرورتا مصداق مجرد عقلی آن در مثل وجود دارد و در ادامه می گوییم اتصال و انفصال در خارج به چند صورت متصور است.ظاهرا تقابل بین آندو عدم و ملکه است چونکه اولا دارای موضوع اند و ثانیا انفصال وجود خارجی ندارد یعنی همان عدم اتصال است و در اینجا منظور ما از اتصال آن چیزی است که در خارج از همدیگر جدا و منفصل نمی شوند مثلا جسم هیچگاه از طول و عرض و عمق داشتن یا مقدار جدا نمی شود یا انسان در خارج از ناطق بودن و معلول بودن و سایر ذاتیات جدا نمی شود.همچنانکه از اعراض لازم جدا نمی شود ولیکن در تحلیل های ذهنی که آنها هم اعتباری اند از همدیگر جدا می شوند که آن انفصال و جدایی در تحلیل ذهنی باز هم حقیقی نیست بلکه اعتباری است در اینجا باید گفت حقیقتا همینطور است که در خارج نقطه از خط جدا نمی شود و خط هم از سطح جدا نمی شود و اینها در جسم طبیعی از یکدیگر جدا نمی شوند همانطوری که فلاسفه می گویند امور ذاتی دلیل نمی خواهند یعنی بدین معنی که دلیل آنها همراه خودشان است با اندک توجهی مطلب ادراک می شود.
«آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت باید از وی رخ متاب^[۴۵]
نفرت خفاشکان آمد دلیل که منم خورشید تابان جلیل»^[۴۶]
نقطه و خط و سطح ، اینها اموری هستند که در خارج به یک جعل موجود می شوند.این نکته بسیار حائز اهمیت است که در دیدگاه اول از این منظر باید به مسئله نگاه کرد یعنی هر موجودی در خارج یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود ، اگر ممکن الوجود بود ، یا جوهر است یا عرض ، اگر جوهر است یا مادی است یا مجرد ، و هر جوهری دارای عرض است .اگر جوهر بود باید ذاتیات آنرا شناخت ، همچنانکه اعراض آنرا هم باید شناخت ، حال عرض یا لازم است یا مفارق و…. ولی آنچه به نظر می رسد فرق ذاتی و عرض لازم آن است که عرض لازم از مقایسه دو چیز با همدیگر بدست می آید مانند ، زوج بودن عدد دو ، لذا اگر فردی نباشد زوجی هم نیست و از مقایسه یک عدد فرد ، زوج معنی پیدا می نماید یعنی نسبت و مقایسه -ای هست و یا اختلاف های دیگر که این کار منطق است و نه فلسفه ولی هر چه هست ، نقطه و خط و سطح ، از دو حال خارج نمی باشد یا ذاتی است یا عرض لازم ، ولی هر چه هست ، این مطلب است که نقطه و خط و سطح همواره همراه موضوع اند و از جسم جدا نمی شوند و آنها در خارج به یک جعل موجود می شوند و امور ریاضی و هندسه از جمله مفاهیمی هستند در تقسیم بندی فلسفه نظری که ارسطو آورده است جزو فلسفه وسطی است و مصداق آن یک فرد جزئی از یک نوع تنها نمی باشد بلکه افراد هر نوعی را در خارج شامل می شود و به تنهایی هیچگاه در خارج موجود نمی باشد بلکه همواره با چیزی در خارج معنی پیدا می نماید به عنوان مثال می گویند دو تا انسان ، دو تا درخت ، دو تا اسب… چنانچه اگر کسی بتواند مثلا عدد دو یا مثلث ، نوع حقیقی و نوع الانواع است.ضرورتا باید حکم نمود که مثال آنهم وجود دارد.
در ادامه مطلب ابن سینا می گوید. «و أیضا یلزم القائل بالاعداد أن یجعل التفاوت بین الأمور بزیاده کثره و نقصانها ، فیکون الخلاف بین الانسان والفرس أن أحد هما اکثر والاقل موجود دائماً فی الاکثر فیکون فی أحد هما الاخر فیلزم من ذلک دخول بعض المتباینات تحت بعض و هو خلف فاسد»^[۴۷]
بخش سوم : مثل و عالم طبیعت
۱.۳.۲- مفهوم «مادی» و «مجرد»
« واژه مجرد اسم مفعول از « تجرید »^[۴۸] و به معنای «برهنه شده» است.و این معنی را بذهن می آوردکه چیزی دارای لباسی یا پوسته ای بوده که از آن کنده شده و برهنه گردیده است.ولی در اصطلاح فلاسفه به معنای مقابل «مادی»^[۴۹] بکار می رود و منظور این است که موجودی دارای ویژگیهای امور مادی نباشد و اصلا عنایتی به سابقه ماده و برهنه شدن از آن یا از هر چیز دیگری در کار نیست و در واقع به معنای «غیرمادی»^[۵۰] است.از اینروی ، برای فهمیدن معنای دقیق آن باید نخست مفهوم واژه «مادی» را روشن کرد.و نظر به اینکه این کلمه منسوب به «ماده» می باشد باید به توضیح معانی واژه «ماده» بپردازیم.
ماده در لغت به معنای مدد کننده و امتداد دهنده است در اصطلاح علوم به چند معنی بکار می رود:

1. 1. منطقیین ، کیفیت واقعی نسبت بین موضوع و محمول قضیه (ضرورت ، امکان ، امتناع) را ماده قضیه می نامند.

1. 1. نیز به قضایایی که قیاسی از آنها تشکیل می شود صرفنظر از شکل و هیئت ترکیبی آنها ماده قیاسی می گویند.

1. 1. در فیزیک ماده به موجودی گفته می شود که دارای صفات خاصی از قبیل : جرم، جذب و دفع ، اصطکاک پذیری و… باشد و آنرا در مقابل انرژی بکار می برند.

1. 1. درفلسفه، ماده به موجودی گفته می شودکه زمینه پیدایش موجوددیگری باشد.چنانکه خاک، زمینه پیدایش گیاهان و جانوران است و از اینروی معنای فلسفی این کلمه متضمن معنای اضافه و نسبت ، و نزدیک به معنای واژه «مایه» در زبان فارسی است.

و واژه «مجرد» به معنای غیرمادی و غیرجسمانی است.یعنی چیزی که نه خودش جسم است و نه از قبیل صفات و ویژگیهای اجسام باشد.»^[۵۱]
در توضیح و تشریح ماده از دیدگاه فلسفه باید بگونه ای سخن به میان آوریم که بین ماده و مجرد خلط نشود.چنانکه گفته اند انفکاک ماده و صورت در خارج امری محال است که فلاسفه براهینی بر این مطلب اقامه نموده اند. باید گفت در تقسیم بندی که مشائیون از جوهر نموده اند و صورت و همچنان ماده را جزء جسم دانسته اند باید حکم نمائیم که بین ماده و صورت در خارج یک ترکیب اتحادی است و حقیقت ماده ای که در خارج موجود است هرگز به ذهن نمی آید بلکه تنها ذهن صورت آنرا حصول می نماید چونکه صورت مجرد است لذا انفکاک ماده از صورت در خارج محال است ولی انفکاک صورت از ماده محال نیست. و خود صورت چونکه یک امر مجرد است با عالم ماده مرتبط است.اگر صورت جزء ماده بود می بایست عوارض ماده را هم داشته باشد در حالی چنین نیست چون یکی از ویژگی های عالم ماده تنصیف است یعنی بگونه ای که تنصیف را می پذیرد و قبول می نماید ولی صورت تنصیف را نمی پذیرد مگر به واسطه ماده ، یعنی صورت بالعرض و بواسطه ماده که دارای قابلیت است و تنصیف را می پذیرد چون اگر چنانچه صورت تنصیف پذیر باشد دیگر مجردی نیست که دارای فعلیت باشد.در حالیکه مفروض این است عالم مجردات عالم فعلیت است لذا در تعریف ماده باید گفت : ماده آن جوهر بسیطی است که خودبخود هیچگونه تحصلی ندارد ولیکن قابلیت و استعداد آنرا دارد که از طریق یک جوهر مفارقی صورت های پی درپی اما نه یکجا را در خود بپذیرد.نتیجه سخن اینکه ، ماده غیر از صورت است ولی انفکاک ماده از صورت امری محال است و صورت یک امر مجرد است که با ماده در ارتباط است که از آن به پیوستگی دایمی ماده صورت یاد شده است و برای این پیوستگی تنها یک برهان اقامه می نماییم.
۲.۳.۲- ویژگی های اجسام و مجردات
جسم به صورتهای مختلفی تعریف شده که مشهورترین آنها از این قرار است:
«۱- جسم جوهری است دارای ابعاد سه گانه (طول، عرض، ضخامت ) و با دقت بیشتری گفته شده، جوهری است که بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض کرد به گونه ای زوایایی که از تقاطع سه گانه حاصل می شود قائمه باشند. و تعبیر «فرض کردن» را از این جهت اضافه کرده اند که شامل مانند کره هم بشود با اینکه در کره چنین خطوطی بالفعل وجود ندارد اما می توان در درون آن چنین خطوطی را فرض کرد چنانکه می توان با بریدن آن ، خطوط مزبور را بوجود آورد… درباره این تعاریف و اینکه آیا هیچکدام از آنها «حد تام منطقی» هست یا نه ، بحث هایی انجام گرفته که ذکر آنها ضرورتی ندارد.
۲-به هر حال روشن ترین ویژگی جسم ، امتداد آن در سه جهت است ، و این ویژگی لوازمی دارد از جمله آنها اینکه در سه جهت تا بی نهایت قابل انقسام است ، دیگر آنکه مکاندار است ولی نه به این معنی که مکان ، فضایی است مستقل از اجسام که بوسیله آنها پر می شود .سوم آنکه چنین موجودی طبعا قابل اشاره حسی است زیرا اشاره حسی با توجه به مکان ، انجام می گیرد و هر چه مکاندار باشد قابل اشاره حسی هم خواهد بود و سرانجام موجود جسمانی دارای امتداد چهارمی است که از آن به «زمان» « duration» تعبیر می شود…
با توجه به ویژگی های اجسام و جسمانیات می توان مقابلات آنها را به عنوان ویژگی های مجردات قلمداد کرد یعنی موجود مجرد ، نه انقسام پذیر است نه مکان و زمان دارد.تنها برای یک قسم از موجودات مجرد می توان بالعرض نسبت مکانی و زمانی در نظر گرفت و آن نفس متعلق به بدن است…
لازم به تذکر است که عرفا و فلاسفه اشراقی نوعی سومی از موجودات را اثبات کرده اند که واسطه و برزخی میان مجرد کامل و مادی محض است و آن را موجود مثالی نامیده اند و در اصطلاح صدرالمتألهین و پیروانش بنام «مجرد مثالی برزخی» نامیده می شود چنانکه جسم مثالی نیز به آن ، اطلاق می گردد. »^[۵۲]