اعتزال نوین در شبه قاره هند
در سرزمین‌های اسلامی غیر عربی ما تاثیر اعتزال را در نومعتزلیان می‌توانیم مشاهده نماییم‌، خصوصا در میان مسلمانان سنی شبه قاره هند. گولدزیهر می نویسد‌: ارتباط محکم مسلمانان با تمدن غربی و مسامحه ایشان با مظاهر زندگی غربی‌، سبب گردیده تا اثری عمیق در طبقات روشنفکر اسلامی بر جا گذارد و تلاش خویش را معطوف دفاع از اسلام نمایند و در این راه از گرایش‌های عقل‌گرایانه استفاده می‌کنند و گرایش عقلی مهم‌ترین گرایش در این مسیر است و لذا به نومعتزلیان تمایل یافته‌اند. سر سید احمد خان مشاهده کرد که هند حدود ۷۰ میلیون مسلمان دارد که همگی اسیر فقر و بدبختی هستند و از مشکلات عدیده رنج می برند و کسانی که چیزی از دین می‌دانند‌، از رجال دینی‌ای تبعیت می‌کنند که از دین چیزی جز ظاهرش را درک نمی‌کنند و از روح اسلام بی خبر هستند‌، پس مکتبی فکری تاسیس نمود که توانست حرکت وسیعی در عرصه تعلیم‌، خصوصا در عرصه تربیت به وجود آورد که امیر علی یکی از بزرگترین رهبران این مدرسه گردید‌، پیروان این مدرسه معتقدند که اسلام صحیح در سایه عقل قرار دارد و اسلام نزدیک‌ترین دین به طبیعت بشری است ولی باید در دین و جامعه و تعلیم و تربیت تجدید نظر اساسی شود که این مهم با رجوع به قرآن و سنت سلف صالح که با عقل و طبیعت بشری توافق دارد‌، امکان پذیر است. تفسیر متون باید به گونه‌ای علمی باشد که با جمود مبارزه کند و بتواند بین اسلام و علوم جدید و اروپایی نقطه مشترک ایجاد کند پس تصمیم گرفت در هند دانشگاهی در سطح آکسفورد و کمبریج ایجاد کند تا افراد خاصی تربیت کرده و آن افراد عامه مردم را تحت تعلیم قرار دهند و جهت نیل به این هدف دانشکده اسلامی انگلیسی شرق را تاسیس نمود و هنگام افتتاح این مرکز هدف اصلی خویش را تعلیم و تربیت اعلام کرد ؛ به زودی دانش آموختگان این مرکز در تمام هند پراکنده شدند و هدف دانشگاه خود را انتشار دادند و ترویج نمودند و از آن هنگام به بعد نام «علیکره» دیگر نام یک دانشکده یا دانشگاه نبود بلکه دلالت بر نوعی از عقل‌گرایی و رنگ و بویی از اجتماعی خاص داشت.^[۱۶۶]
رابرت کاسپار در مقاله ای با عنوان «احیای مکتب معتزله» به نحو شایسته ای آغاز کار معتزله‌گرایی جدید را از محمد‌عبده تا احمد امین دنبال کرده است. با توجه به محل وقوع این حرکت در مصر و عمق مقاله کاسپار در ترسیم آن ما قطعاً مدیون او هستیم. اما به دلیل نقص کار او در ارتباط دادن این تحقیق با تحولات مشابهی که در سایر نواحی اسلامی رخ داده است مسئولیت این مغالطه بر عهده او است که نومعتزله‌گرایی در مصر یا جهان عرب را پدیده‌ای منزوی و سرچشمه آن را شخص محمد‌عبده تلقی کرده است.^[۱۶۷]
در سوی دیگر جهان اسلام یعنی شبه قاره هند‌،معرفی دوباره برخی مفاهیم معتزلی را می‌توانیم توسط یکی از تجددخواهان قرن هجدهم یعنی شاه ولی الله دهلوی بیابیم. او نیز با احتیاط زیاد از ذکر نام این مکتب مطرود پرهیز می‌کرد.اما عبیدالله سندی (۱۸۷۲ـ۱۹۴۴م) که مفسر و مبلغ عقاید شاه ولی الله دهلوی بود ترسی از این نداشت که به همسانی تعالیمش با آموزه‌های معتزلی اشاره نماید^[۱۶۸]. برای مثال او به مسأله «ناسخ و منسوخ» اشاره می کند یعنی نسخ برخی آیات قرآن که در دوران اولیه ظهور اسلام نازل شده با آیاتی که بعداً نازل شده است. عبیدالله سندی در کتابش «به زبان اردو» به نام «شاه ولی الله و فلسفه او» نشان می دهد که شاه ولی الله هیچ‌یک از آیات قرآن را منسوخ نمی‌دانست. او به استثنای پنج آیه توضیحاتی عقلی ارائه می داد تا اعتبار همیشگی آیاتی را که گفته می‌شد منسوخ هستند ثابت کند.اما اگر شیوه او در فهم مفاد هر یک از آیات به اصطلاح منسوخ را در مورد پنج آیه باقی‌مانده و مستثنی شده بکار ببریم درمی‌یابیم که خصوصاً این آیات باقی‌مانده را اصلاً نمی توان منسوخ دانست.بر این اساس عبید الله سندی نتیجه می‌گیرد که شاه ولی الله روی اصلاح عمده نظریه نسخ اصراری نداشت زیرا پنج آیه‌ای که از توضیحات جزء به جزء او حذف شده بود نیازی به تفسیر نداشت. شاه ولی الله به آسانی می توانست برای رعایت حال سنت گرایان بحثی از آن‌هابه میان نیاورد.سندی اضافه می کند که‌: «شاه ولی الله به هیچ وجه با نظرات متفکران سنت‌گرا که معتقد بودند برخی آیات قرآن با آیات دیگر منسوخ می گردد همنوا نبود.اما با وجودی که او باورهای رایج را نمی پذیرد و سعی می کند آن‌هارا اصلاح نماید مع ذلک به شیوه‌ای محتاطانه مطالب مورد نظر خود را بیان می‌کند.وی آگاه است که علما نظریه نسخ در قرآن را از سال‌ها پیش پذیرفته‌اند.هر کسی که نسخ را به کلی انکار کند جزو معتزله شمرده می‌شود و لذا کسی به نظر او توجه نخواهد کرد.شاه ولی الله با نظر به این گرایش عمومی علمای معاصر خود تلاش می کند تا این مسأله را به تدریج تبیین نماید».^[۱۶۹]

محمد سرور یکی از نویسندگان برجسته ای که درباره شاه ولی الله و عبید الله سندی تحقیق کرده است چنین نتیجه می‌گیرد که: «به طور خلاصه و با توجه به مسأله مخلوق بودن قرآن‌‌‌،مقصود مأمون از پیشبرد این امر آن بود که مسأله بغرنج برتری طرز فکر عربی را اصلاح نماید.از نظر مأمون اصرار سنت‌گرایان بر اینکه قرآن مخلوق نیست مانعی بر سر راه آنچه که مد نظر داشت یعنی آمیزش درست تفکر عربی و ایرانی بود.از آنجا که این امر علیه منافع سیاسی امپراتوری مأمون بود لذا این موضوع را با تمام توان دنبال می کرد.مولانا عبید الله سندی می گوید که در طول این دوران بسیاری از علمای غیر عرب‌‌‌،که در علم و دانش کمتر از همتایان عرب خود نبودند‌‌‌،اعتقاد داشتند که کلمات قرآن مخلوق است. ایرانیان در کنار مأمون به نوعی تفوق فکری دست یافتند و تا اندازه ای جنبش معتزله تجلی همین برتری بود».^[۱۷۰]
اصولاً‌ این ‌که عبید الله سندی به این صراحت توانست تمایلات معتزلی امام خود ولی الله را فاش سازد به سبب سید احمد خان (۱۸۱۷ـ ۱۸۹۸م.) بود.در واقع از زمان او بود که تجدد خواهان مسلمان هندی میل شدیدی پیدا کردند که خود را معتزله جدید بنامند و ادعا کنند که اهداف و آمال این فرقه روشنگرایاسلام را دوباره زنده کرده اند.بنابراین اعتراف آشکار به هواخواهی از مفاهیم معتزلی بسیار قبل تر از مصر در هند انجام گرفته است.او از فعالین جنبش علیگره بود و در تاسیس کالج نقش موثری داشت و از این رو بر محیط اجتماعی – فرهنگی کالج نیز تاثیر بسزایی داشت. جنبش علیگره نشانگر تمایلات نخبگان اردو زبان و اشراف‌زادگان مسلمان در هند اواخر قرن نوزدهم است که هدفش توانا ساختن مسلمانان در تطبیق خویش با واقعیتهای جدید آن سال‌ها بود و شعارش بر موضوع اصلاحات آموزشی تمرکز داشت^[۱۷۱]. آثار سید احمد خان بیانگر کوششی در جهت ساختار اسلام است‌، مقاله او تحت عنوان «طبیعیون یا نیچریون» را می‌توان تلاش متقابلی جهت مشخص کردن محدوده ادعاهایی که علوم طبیعی له یا علیه مذهب داشته است‌، دانست^[۱۷۲]. اگر نظرات سید احمد خان در خصوص پانزده اصل تفسیر و مقاله‌اش درباره جادو را کنار هم قرار دهیم‌، به این نتیجه خواهیم رسید که گویی از نظر وی معجزات در تضاد و تقابل با منطق و متن قرآن هستند‌، البته پیش از این هم چنین نگرش های خردگرایانه ای وجود داشته است به طوری که «ترول» سید احمد خان را یک معتزله جدید می‌داند و مدعی است سید احمد خان علاوه بر جهان بینی‌، گرایش خاصی را در فلسفه احیا نموده است^[۱۷۳].در این زمینه اهمیت زیاد نقش جمال‌الدین افغانی را نیز باید در نظر داشت. سید جمال‌الدین پیش از اینکه به کار موعظه و سخنرانی در خاورمیانه بپردازد در هند درس می خواند.بنابراین به سختی می توان تصور کرد که نو معتزله‌گرایی هند هیچ انعکاسی در مصر نداشته است. حتی اگر به نحو مقتضی منازعه تند میان افغانی و سید احمد خان را درباره مفهوم «طبیعت‌گرایی» مد نظر قرار دهیم‌‌‌،حداقل چیزی که باید بگوییم این است که نو معتزله‌گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند.این دو شاخه به سبب انزوایی که امپریالیسم انگلیس بر مسلمانان هند تحمیل کرده بود نتوانسته بودند در مراحل نخستین به یکدیگر معرفی شوند اما تماس‌های نزدیک‌تر و بیشتر میان متفکران هندی و مصری که در پی آزادسازی تدریجی سرزمین‌های دو طرف روی داد موجب گردید که گرایش‌هاینومعتزله‌گرایی آن‌هاتا حد قابل ملاحظه ای به هم نزدیک شوند.^[۱۷۴]
شبلی نعمانی بیش از مصلح نامی الازهر «شیخ محمد عبده»به احیای معتزله کمک کرد‌،کتاب‌های متنوع او مملو از اشارات متعدد به معتزله است. کتاب او با عنوان «المأمون» (نوشته سال ۱۸۹۴ میلادی) نخستین کتابی بود که به یکی از اصحاب قدر قدرت معتزله اختصاص یافته بود و از آن پس تحقیقات مشابهی کم کم به آن افزوده شد از قبیل «عصر المأمون» از فرید رفاعی (قاهره ۱۹۲۷) و «ابراهیم بن سیار النظّام» از عبد الهادی ابو ریده (۱۹۴۶) که احتمالاً در میان این تحقیقات از همه برجسته‌تر بودند.علاوه بر آن شبلی نعمانی در کتابش درباره غزالی زحمت بسیاری متحمل شده است تا ثابت کند که این امام اهل سنت در بسیاری موارد از دیدگاه های مضیق اشاعره‌‌‌،مکتب ارتجاعی که معتزله را ریشه کن کرد‌‌‌،روی برتافته است. وی مسایل متعددی را مطرح می سازد که غزالی در آن‌هابا تفسیرهای معتزله همراهی کرده است. در واقع غزالی با معرفی دوباره برخی استدلال‌های معتزله‌‌‌،مکتب اشعری را تا حد زیادی از اعتقاد به تشبیه تبرئه کرد.
«شبلی از دیدگاه اسلام به ارزش‌های غربی نظر می کرد.روش کار او انجام اصلاحات در اسلام با معیارهای جدید نبود بلکه او می‌خواست که اسلام را از درون احیا نماید.بینش او برای برآوردن این هدف شامل توانمندسازی تمامی علوم اسلامی در تداوم مسیر شکوفایی آن در دوره عباسی در بغدادبود. او وظیفه خود را مانند وظیفه فرقه عقل‌گرای معتزله در قرون نخستین اسلامی که می‌خواست عقاید اسلامی را با فلسفه (در این مورد فلسفه یونانی مآب) ترکیب و با افکار غیر دینی نیز مبارزه نماید در نظر می گرفت. بر خلاف سر سید احمد خان شبلی کل اسلام را با تاریخ آن پذیرفت‌‌،از آن آگاه بود و به آن عشق می‌ورزید و با درک ضرورت تبیین اسلامی که جهان نیمه غربی معاصر آن را فهمیده و درک کرده آغاز به کار کرد.نمونه ای از روش و کل دیدگاه او این است که وی قبل از اینکه اندیشه کلامی خود را برای مردم امروز ارائه کند مقدماتی را در زمینه تاریخ کلام در گذشته به نگارش درآورد.وی بعد از تلاش‌هایی که برای توانمندسازی علوم کلامی در مدرسه علمیه «لکنو» به عمل آورد به سازماندهی مدرسه‌ای برای علوم اسلامی مبادرت ورزید.بر این اساس شبلی یک سال قبل از مرگ زود هنگامش «دار المصنفین» را در اعظمگره که بعضاً به «مدرسه شبلی» نیز شهرت دارد بنیاد نهاد و آن را وقف کرد».^[۱۷۵]
شیخ بو عمران محمد اقبال را یکی از سه نفری که در صدد احیای معتزله و تفکرات ایشان هستند نام برده و چنین نوشته‌: در آغاز قرن نوزدهم تفکر اعتزالی تجدید حیاتی کرد و زیر نگاه ما بسط یافت. تجدد خواهانی مانند سید جمال‌الدین افغانی و شیخ محمد‌عبده و اقبال لاهوری از آن برای تقریر نظریه اختیار انسان و ایجاد جنبش اصلاح جامعه اسلامی استفاده نمودند و از آن جهت وارد کردن جامعه اسلامی در جریان تمدن جهانی بعد از قرن ها انحطاط‌، الهام گرفتند^[۱۷۶]. این تفکر اعتزالی محمد اقبال در خصوص اختیار‌، در شعرهایش به وضوح قابل مشاهده است .^[۱۷۷]
یکی دیگر از چهره‌های مهم اعتزال نوین فضل‌الرحمان است که به عنوان یکی از مصلحان شبه قاره هند برشمرده می‌شود.فضل‌الرحمان (۱۹۱۹- ۱۹۸۹) از مصلحان دینی پاکستان است که در سازگار کردن آموزه‌های دینی با دنیای جدید می‌کوشید. او این کار را با پیشنهاد متدولوژی و رویکرد خود به تفسیر قرآن موسوم به «حرکت دوگانه» انجام داده است. به سبب تهدید و تکفیر بنیادگرایان نتوانست پروژه اصلاح را در موطنش پاکستان پیش ببرد و ناچار به جلای وطن شد ولی تحقیقاتش را در انگلستان و کانادا ادامه داد که حاصلش ۵ کتاب و ۷۰ مقاله است که تا به حال به زبان فارسی ترجمه نشده‌اند.^[۱۷۸]
از شاگردان نامدار فضل‌الرحمان‌، «نورخالص مجید» در اندونزی و «آمنه ودود» (فمنیست مسلمان مالزیایی) است. اصولاً اندیشه‌های نوگرایانه فضل‌الرحمان در اندونزی و مالزی طرفداران بیشتری دارد تا در موطنش و شاید یک دلیل آن این باشد که حرکت او کمتر جنبه سیاسی و اجتماعی و بیشتر جنبه اخلاقی دارد.
پروژه فضل‌الرحمان ترکیب عقل و معنویت است. او اعتقادات غیرعقلانی را نه تنها احمقانه که غیراخلاقی می داند و از آن طرف عقلانیت منهای اخلاق و معنویت را هم نمی پسندد.
نومعتزله از دیدگاه مخالفانشان
در اینجا بهتر است برای روشن شدن عمق نفوذ جریان احیای اعتزال در جهان عرب به گوشه ای از انتقادات و اتهامات سلفی‌ها و سنت‌گرایان عرب در مقابل این جریان اشاره‌ای داشته باشیم ؛ وسعت این حملات تا جایی می‌باشد که در برخی از مواقع به تکفیر می‌ انجامد و خود این مساله یکی از عواملی است که نومعتزلیان را از پذیرفتن نام اعتزال دور کرده و بعضا به انکار وامی‌دارد‌، البته می‌توان اتهامات به نومعتزله را در به صورت زیر دسته بندی نمود‌:
احیا تفکرات اعتزالی توسط نواندیشان عرب برای جلب توجه مردم و رسانه‌ها و نیز ارضای هوا و هوس‌های نفسانی می باشد.
تلاش مستشرقان و غربیان برای ترویج افکار اعتزالی در جامعه اسلامی نشان دهنده مسموم بودن این افکار دارد و غربیان جهت گمراه کردن نسل جوان و اندیشمندان مسلمان در صدد احیای تفکرات ایشان هستند.
فریب دادن مردم و تضعیف ایمان و اعتقادات ایشان با تکیه بر عقل گرایی.
معتزله جدید باب اجتهاد در دین را مفتوح می‌دانند و ادعا دارند بر اساس قرآن و سنت الاهی فتوا می‌دهند در حالی که خبر واحد را حجت نمی‌دانند و به جز چند روایت معدود هیچ روایتی را نیز متواتر نمی‌شناسند.
فقه را ساخته و پرداخته فقها می‌دانند و به آن حمله کرده و آن را انکار می‌کنند.
از میان برداشتن اجماع و عدم حجت دانستن آن.
باز کردن عرصه تفکر.
حمله به خلافت.
انکار جهاد.
تاکید بر آزادی زن و اختلاط زن و مرد و رفع حجاب.
مباح نمودن ربا.
ترویج سوسیالیسم و چپ گرایی و دموکراسی.
انتقاد از حدود شرعی و تاکید بر تعطیل آن.
تقریب بین ادیان و مذاهب.
تاکید بر اصلاح اساسی و بنیادین ساختار و محتوای مدارس سنتی دینی.
مقدم کردن عقل بر نص و حاکم نمودن عقل بر کلام الاهی و سنت نبوی.
اعتقاد به این که برای شناختن خدا و نام های او نیازی به وحی و حدیث نیست و عقل به طور مستقل می‌تواند خدا را بشناسد.
ارائه احکامی که در خصوص ذات خداوند متعال که شایسته او نیست و نفی صفاتی که توسط قرآن و احادیث برای ذات باریتعالی اثبات شده‌اند.
اثبات خالقی غیر از خدا با این سخن که خدا افعال انسان ها را خلق نمی‌کند و خودشان آن‌هارا می‌آفرینند.
نفی رویت خداوند توسط مومنان در روز قیامت که در قرآن آمده است.
نفی شفاعت حضرت رسول برای مرتکبان گناهان کبیره که وارد دوزخ شده‌اند‌، ‌در حالی که احادیث متواتر شفاعت ایشان برای مرتکبان گناهان کبیره را تایید می کنند.
بدعت گذاری در اصول و مبانی عقیدتی اسلامی و تقسیم به اصول خمسه.
پس از آشنایی اجمالی با اتهاماتی که علیه نومعتزلیان اقامه می‌شوددر اینجا مختصری از کتاب‌هایی را که علیه افکار نومعتزلیان نگاشته شده را ارائه می‌کنم‌،البته موضع‌گیری‌ها علیه تفکرات اعتزالی نوین در نگارش کتاب و مقاله خلاصه نمی‌شود بلکه در روی شبکه اینترنت نیز این اتهامات قابل مشاهده است و اساتید سلفی نیز در دروس فقه‌، تفسیر و عقاید خود به حملات خود بر ضد نومعتزلیان ادامه می‌دهند و آن‌هارا دست نشانده بیگانگان و غربیان معرفی می‌کنند‌، تا جایی که شیخ محمد‌عبده را به حق یکی از مصلحان بزرگ معاصر می‌باشد و به همراه استاد و مراد خویش سید جمال‌الدین اسدآبادی تاثیر بسیار زیادی در بیداری امت اسلامی داشته‌ است را عامل انگلیس معرفی کرده و بر ضرورت برخورد با افکار آن‌هاتاکید می‌کنند که به برخی از این موضع‌گیری‌ها نیز اشاره خواهیم نمود.
کتاب «المعتزله بین القدیم و الحدیث»
نویسندگان کتاب مذکور در فصل چهارم شکل گیری مکتب اعتزال در هر عصر را بعید ندانسته و دلیل خود را این‌گونه بیان می‌کنند‌: بعید نیست اندیشه‌های اعتزالی در هر عصری بین بعضی از مردم ظاهر شود چرا که هواهای نفسانی و روش‌های تفکر وقتی که از نور و سرچشمه وحی دور شوند به یکدیگر نزدیک می شوند و به همین سبب خداوند متعال ما را به دوری از اندیشه‌ها و اخلاق امت های سابقه دعوت نموده تا اشتباهات ایشان را تکرار نکنیم.
بعضی از مردم عاشق این هستند که از دیگران متمایز باشند و کارهای عجیب انجام می‌دهند و حرف‌های غریبی از خود درمی‌آورند و از قبول نصوص وحیانی ابا دارند و آن‌هارا به هر شکل ممکن تاویل می کنند‌‌‌، به گونه‌ای که حتی نمی‌شود آن‌هارا از مسلمانان محسوب نمود ولی آن‌هابه مخالفان خود تهمت سطحی‌نگری و ظاهرگرایی می‌زنند چنان که معتزله در برخورد با مخالفان خود از اهل سنت چنین کردند ؛ درست است که مکتب معتزله به عنوان یک فرقه از بین رفت و متلاشی شد ولی افکار آن‌هادر بین کتاب‌ها باقی ماندند و چه بسا زمینه ساز شکل‌گیری فرقه‌های دیگر شدند، در هر زمان کسانی یافت می شوند که هواهای نفسانی آن‌هارا از قبول حقیقت باز می‌دارد و به سمت کفر سوق می‌دهد و آن‌هارا از قبول نصوص منع می‌کند و ایشان را وادار می‌کند تا سعی کنند نصوص را تابع عقل خود کنند چرا که معتقدند «تعارضی بین نقل صحیح و عقل صریح وجود ندارد» و این افکار به سبب جهل در انسان ایجاد می شوند و وقتی که با شبهات اعتقادی معتزله نیز مواجه می شوند از راه مستقیم خارج شده و منحرف می‌شوند.
چگونه است که مستشرقان و اسلام شناسان غربی روز و شب در حال تحقیق در خصوص معتزله و افکار آن‌هاهستند و افکار و اعتقادات اعتزالی را ارج نهاده و آن‌هارا تمجید می کنند و دوره اعتزال را دوره شکوفایی عقل در اسلام نام می‌نهند ولی مسلمانان قدر ایشان را ندانسته و بعد از کنار گذاشتن افکار اعتزالی دچار رکود و رخوت می‌گردند.^[۱۷۹]
گروهی از مسلمانان بعد از این که با افکار اروپاییان آشنا شدند مانند آن‌هااعتقاد پیدا کردند که نقش عقل را باید در تمام امور زندگی قبول کرد و از آن تبعیت نمود و اسلام نیز بر این مطلب پافشاری کرده و قبول عقل به عنوان مرجعی در امور دنیوی و اخروی همان نظر اسلام است و به این ترتیب رجوع به افکار و اندیشه‌های اعتزالی در بین مسلمانان شروع شد و کسانی سعی نمودند تا اسلام را به اندیشه‌های غربی نزدیک کنند.
اولین قدم در این راه توسط شیخ محمد‌عبده بر داشته شد و او بر نقش عقل در فهم متون روایی و وحیانی تاکید کرد و گفت‌: وقتی عقل و نقل با هم تعارض کنند به آن چیزی که عقل بر آن دلالت می‌کند عمل می شود^[۱۸۰]. شیخ محمد‌عبده در صدد برآمد تا علم کلام را با روش های به روز دوباره احیا کند^[۱۸۱]. بعد از او افرادی ظهور کردند که مکتب اعتزال را برای اصلاح جامعه مسلمانان در جهان امروز بسیار مفید می دانست.
زکی نجیب محمود که یکی دیگر از این اصلاح‌طلبان است که اعتقاد دارد اگر قرار باشد تا گوشه‌ای از میراث اسلامی احیا گردد آن گوشه باید تفکر اعتزالی باشد و در کتاب «تجدید الفکر العربی» می‌نویسد‌: برای نویسنده این کتاب آشکار شد که مهم ترین گروه و مکتبی که در حال حاضر می توان از راه و روش آن برای مواجهه با مسائل و مشکلات جامعه امروز مسلمانان استفاده نمود‌، مکتب اعتزال است که عقل را مبدا اساسی و بنیادین خویش در برخورد با مشکلات قرار داده است و بعد از چند صفحه که از این سخن او می گذرد می نویسد‌:‌ این اندیشه از ذهنم پاک نمی‌شود که مسلمانان امروز اگر بخواهند نزد قدما و مسلمانان گذشته یک خط فکر قابل اعتماد و قابل اعتنا پیدا کنند که بتوان از آثار ایشان استفاده نمود فقط آثار معتزله را این‌گونه خواهند یافت.^[۱۸۲]
این نویسنده (زکی نجیب محمود) به اشتباهی دچار شده که هیچ راه فراری از آن وجود نداشته‌،چرا که مدت زمانی طولانی از عمر خود را به تحقیق و بررسی در تفکر غربی پرداخته و با نظر یک مستشرق به این مقوله پرداخته نه با نظر یک مسلمان مومن و این یک اشتباه تاریخی است که تصور شود اهل سنت و جماعت در مقابل عقل ایستاده‌اند و آن را از اعمال نظر در علوم طبیعی و نیز آزاد اندیشی بازداشته‌اند و این مساله هیچ گاه در بین اهل سنت رایج نبوده است در حالی‌که مشکل اهل سنت با دیگر فرقه‌های ضاله این است که ایشان عقل را در حیطه عالم غیب وارد می‌کردند و نیز سعی داشته اند تا عقل را بر نصوص شرعی ثابت شده که خداوند متعال آن‌هارا برای حیات بشری وضع نموده حاکم نمایند‌، در حالی که اهل سنت با عقل و عقل‌گرایی مخالفت ندارند بلکه مخالف اعمال عقل در جانب ماورایی و متافیزیکی امور هستند و این که علوم الاهی را با عقل قاصر انسانی نمی‌توان ادراک نمود و باید از سرچشمه وحیانی آن‌هارا شناخت‌، در غیر این صورت انسان به وادی کفر والحاد کشیده می‌شود همان‌گونه که فارابی و ابن سینا کشیده شدند در حالی که هیچ کس ابن سینا را به سبب نوشتن کتاب قانون سرزنش نمی‌کند بلکه ادعاهای او در باب الاهیات و عقل انسان و علوم اجتماعی را باطل می دانند و آن‌هارا تابع هوا و هوس نفسانی می دانند چرا که وقتی اسلام قواعد اساسی و بنیادین روابط اجتماعی و قانون های دولتی و حکومتی و سیاسی و اقتصادی را بیان نموده دیگر ادعاهای این قبیل انسان‌هاچیزی جز اباطیل نیست که با بسیاری از تعالیم اسلامی مخالفت می‌کند و موضع اهل سنت در رابطه با عقل‌گرایی اعتزالی نیز به همین منوال بوده است.^[۱۸۳]
پژوهشگر دیگری با نام عرفان عبدالحمید در کتاب خود با نام «دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه» می‌نویسد‌: مکتب معتزله اولین مدرسه کلامی است که در اسلام ظهور کرده و نقش بسیار زیادی در شکل‌گیری تفکر دینی و فلسفی دارد و اولین مکتبی است که اصول عقلی عقاید اسلامی را شکل داده است و جایگاهی مناسب و در خور توجه برای گرایشات عقلانی در تفکر اسلامی ایجاد نموده و جایگاه عقل و احکام مربوط به آن و نیز قدرت عقل در رسیدن به به حقیقت را ارتقا دادند. این کلام در واقع همان سخن سوزان فلزر است که در مقدمه کتاب معتزله خود راجع به معتزله گفته است‌: معتزله جلوه‌گر اولین تلاش در تفکر اسلامی هستند که به بیان رابطه بین حقائق دینی و احکام عقل پرداخته‌اند(رابطه بین عقل و دین) و این به واسطه قدرت تفکر عجیب و ثبات عظیم ایشان و حل مشکلات با روش‌های جدید بوده است.^[۱۸۴]
عبدالستار راوی در مقدمه کتاب فلسفه عقل خود در رابطه با مکتب اعتزال چنین می‌نویسد‌: حرکت فرهنگی که گنج های بسته را گشود و بحث آزادی در مباحث کلامی خود وارد نمود و دلایل منطقی برای عقیم نشان دادن گرایشات سلفی و مواضع مورد اعتماد ایشان اقامه نمود. منظور از مواضع مورد اعتماد سلف همان اعتماد و اطمینان سلف به ارزش نصوص دینی در مقابل عقل و قوانین ثابت شده با آن‌ها است.^[۱۸۵]
در بخشی دیگر از این کتاب به بررسی حرکت اصلاحی و عقاید اصلاح‌طلبان پرداخته و آن‌هارا نیز به عنوان این که ادامه دهندگان تفکرات اعتزالی هستند نام برده و به باد انتقاد گرفته و آن‌هارا اسلام ستیزانی معرفی می کنند که در صدد از بین بردن تعالیم آسمانی اسلام هستند و چنین می‌نویسند: شاید پژوهشگری با مطالعه کتاب‌های برخی از نویسندگان متوجه پیوستگی آن‌هابه یکدیگر شده و مفاهیم آن‌هارا به هم نزدیک ببیند و موضوعاتی که به آن‌هاپرداخته شده را نیز مشابه ارزیابی کند. این مکتب که شکل رسمی به خود نگرفته است خواننده را با آرا و اندیشه‌هایی روبرو می‌کند که امتداد مکتبی هستند که به مکتب اصلاحی معروف است و سرآغاز آن با «سر سید احمد خان و سید جمال‌الدین اسدآبادی» می‌باشد و بعد از آن‌هاشیخ محمد‌عبده ادامه دهنده راه آن‌هابوده است‌، این مکتب نیز ادامه دهنده و احیا کننده روش اعتزالی در برخورد با شریعت بوده و حاکم نمودن عقل در اموری که عقل در آن‌هاراه ندارد. شاید در یک کلام بتوان آرای این دسته از متفکران را در ذیل کلمه «تغییر» یا «نوگرایی» که ترجمه کلمه انگلیسی«Modernism» است‌، بگنجانیم‌، که در برخورد با امور شرعی در صدد تغییر یا تعدیل اصول و فروع شریعت اسلامی هستند یا به سبب تبعیت از روش‌های عقلانی که غربیان ابداع نموده اند یا به دلیل گرایشات عقلانی افراد این مکتب که با این روشوطرز تفکر هیچ یک از امور شرعی مانند اصول فقه و حدیث و مسائل فقهی مانند حجاب و طلاق و تعدد زوجات و یا حدود و تعزیرات از تغییر و تاویل در امان نمی‌مانند.
در راس این سلسله «سر سید احمد خان هندی» قرار دارد که به سبب خدماتش از دولت انگلستان لقب «سر» اخذ نموده است ؛ او قرآن را تنها منبعی دانسته که ما می‌توانیم از آن جهت دستیابی به شریعت استفاده کنیم و احادیث را به جهت تاخیر زمانی درجمع آوری و نیز این که اکثر آن‌هاخبر واحد هستند فاقد اعتبار شمرده است و ربا را در تجارت و معاملات جایز دانسته و حکم سنگسار را نفی کرده و شرعی بودن جهاد ابتدایی برای نشر و گسترش دین را زیر سوال برده است.
شاگرد او «سید امیر علی» ازدواج بین زن مسلمان و اهل کتاب را جایز دانسته و اختلاط بین زن و مرد را نیز بی اشکال می‌داند. همچنین محمد اسد خداوند تبارک و تعالی را با صفات سلبی معرفی می‌کند همان‌گونه که معتزله معتقد بودند و نیز در خصوص انکار معجزات مادی همان روش شیخ محمد‌عبده را در پیش می‌گیرد مثل تفسیر هلاکت اصحاب فیل با وبا یا حصبه و یا کرم‌هایی که پرندگان باخود حمل می‌کردند.^[۱۸۶]
از معاصران نیز نام دکتر فتحی عثمان را می‌آورند که به تغییر درشریعت و اعتقادات اسلامی در کتاب «الفکر الاسلامی و التطور» پرداخته است و دکتر حسن الترابی که مسلمانان را به تجدید اصول فقه دعوت نموده و گفته‌: بر پا داشتن احکام اسلام در زمان ما نیازمند سعی و تلاش فکری و عقلی فراوان است و عقل در این مسیر بیشترین سهم را بر عهده دارد و اجتهادی که ما امروز به آن نیاز داریم نه تنها اجتهاد در فروع است بلکه اجتهاد در اصول نیز می‌باشد. محمد سعاد جلال شخص دیگری است که در امکان وجود نص قطعی در شریعت شک کرده و حتی قرآن را با وجود این که نقل آن را قطعی می داند از نظر دلالت مورد تشکیک قرار می‌دهد.
عبداللطیف غزالی مسلمانان را به دور انداختن تمام میراث اسلامی دعوت می‌کند و می‌گوید‌: علوم گذشتگان مسلمین نسبت به آن چیزی که ما اکنون در دست داریم بسیار ضعیف و متناقض است‌، نسبت به چیزی که ما در دست داریم نه نسبت به چیزی که اروپاییان به آن دست یافته‌اند.
در عرصه فقه دکتر فتحی عثمان درباره حجاب و اختلاط زن و مرد چنین می نویسد‌: وقتی مرد با زن در زمان‌هاو مکان‌ه ی طبیعی و کنترل شده با هم باشند و این دیدارها مستمر باشد مرد به دیدن زن و معاشرت و برخورد با او در چارچوب دین و اخلاق عادت می‌کند و نقش زن توسط مرد به رسمیت شناخته شده و جایی برای انحراف نمی‌ماند و هر دو طرف از توانایی‌ها و پاکدامنی و تجارب یکدیگر استفاده می کنند.^[۱۸۷]

همانطور که در شکل ۲-۳ مشاهده می کنید انواع مختلفی از وب سرورها موجود است که در شکل با جزییات کامل درمورد توسعه دهنده، لایسنس، آخرین نسخه و آخرین زمان انتشار نوشته شده است. شکل ۲-۴ به مقایسه ی قابلیت های همه ی سرورهای نام برده شده می پردازد و شکل ۲-۵ نیز درمورد سیستم عامل های پشتیبانی شده توسط این وب سرورها توضیح می دهد. آپاچی اچ تی تی پی سرور و انجین ایکس دو نمونه از مهم ترین سرورهای تحت لینوکس هستند که در این بخش شرح مفصلی از هرکدام را می بینید.
شکل ۲-۳ معرفی همه ی وب سرورهای موجود
شکل ۲-۴ ویژگی های وب سرورهای موجود
شکل ۲-۵ سیستم عامل های پشتیبانی شده توسط وب سرورهای موجود

۲-۲-۱ وب سرور آپاچی اچ تی تی پی سرور

این سرور وب در توسعه و همگانی شدن وب جهانی نقش بسیار مهمی داشته‌است. این سرور وب که به زبان سی^[۸۰]نوشته شده‌است، از زبان های پرل^[۸۱]و پی اچ پی پشتیبانی می کند و دارای قابلیت کراس- پلتفرم^[۸۲] بوده و بر روی ماشین‌های مختلف قابل اجرا می باشد. یک برنامه ی کد باز آزاد^[۸۳]است که با سرورهای وب برای اداره کردن درخواست ها و تقاضاهای وب و منابع به کار می رود. دلیل انتخاب این اسم برای این سرور وب را نیز دو مورد ذکر کرده‌اند اول اینکه به یکی از قبایل قدیمی بومی آمریکا که به خاطر مقاومت و مهارت در ساخت ابزار آلات جنگی مشهور میباشند احترام گذاشته شود و ثانیاً به این دلیل که ریشه^[۸۴] ی پروژه به صورت یک سری پچ^[۸۵]می باشد. این سرور وب در یک گروه و به صورت کد باز گسترش یافت و از سال ۱۹۹۶ به عنوان محبوب‌ترین سرور وب برای اچ تی تی پی در وب جهانی شناخته شده بود ولی در سال ۲۰۰۵ میدان مبارزه را به آی آی اس^[۸۶]مایکروسافت باخت و در حال حاضر نزدیک به ۴۹ % بازار سرورهای وب جهان را به خود اختصاص داده‌است همچنین سیستم عامل مک^[۸۷] آن را به عنوان سرور وب اصلی در پشتیبانی از اشیای وب^[۸۸] خود برگزیده‌است. این سرور وب آپاچی برای میزبانی هر دو نوع وب ایستا و وب پویا مناسب است.

آپاچی اچ تی تی پی سرور روی سیستم عامل یونیکس^[۸۹] مانند لینوکس یا بی اس دی^[۹۰] اجرا می شود. همچنین می تواند روی ویندوز مایکروسافت و دیگر سیستم عامل ها یا پلتفرم ها اجرا شود. یک سرور با خصوصیات منحصر به فرد با افزونه های قدرتمند که به صورت مجانی در دسترس هستند.
آپاچی دارای امکانات ویژه می باشد که متداول ترین استفاده از ویژگی های این برنامه دات اچ تی اکسس^[۹۱] است که طراحان حرفه ای در محیط لینوکس از آن بهره می گیرند. برای نمونه زمانی که بخواهند اولین صفحه در سایت به خصوصی باشد با یک دستور در آن پرونده این امر ممکن می گردد و یا زمانی که صاحب سایت مایل نیست که فایل های موجود در سرور وی توسط دیگران دزدیده شود و بخواهد که مانع از پیوند مستقیم آن ها شود آپاچی کمک می کند تا به خواستشان برسند. زمانی که برنامه نویس بخواهد که محل واقعی صفحات دیده نشود نیز این برنامه مورد استفاده قرار می گیرد]۱۷ [.

۲-۲-۲ وب سرور انجین ایکس

انجین ایکس یک سرور متن باز پراکسی معکوس برای پروتکل های اچ تی تی پی، اچ تی تی پی اس، اس ام تی پی^[۹۲]، پاپ۳^[۹۳] و آی مپ^[۹۴] است که به خوبی به عنوان متعادل کننده ی بارگذاری، کش اچ تی تی پی و یک وب سرور عمل می کند. پروژه ی انجین ایکس با هدف افزایش کارایی، همزمانی بالا و مصرف حافظه ی کم شروع به کار کرد.
بزرگ ترین مشکل وب سرور معروف آپاچی محدودیت کانکشن همزمان ۱۰۰۰۰ تایی و همچنین میزان مصرف بالای حافظه است. و این مشکل باعث شده است که با آمدن انجین ایکس محبوبیت آپاچی کاهش پیدا کند. این وب سرور رایگان است، حجم پایین و کارایی بسیار بالایی دارد و تحت لیسانس بی اس دی منتشر می شود. یکی از بزرگ ترین مزیت های این وب سرور، پشتیبانی بسیار عالی از فایل های استاتیک است.
انجین ایکس سرعت پاسخگویی بسیار بالایی دارد و در بازدیدهای بسیار بالا واقعا عالی عمل می کند. ازجمله قابلیت های انجین ایکس سازگاری این وب سرور با اکثر توزیع های لینوکس هست. زمانی که بخواهید نسخه ی انجین ایکس را ارتقا بدهید، به صورت در پرواز^[۹۵] این کار را انجام می دهد و این درمورد پروژه هایی که سایت نباید زمان توقف^[۹۶]داشته باشد خیلی اهمیت دارد.
انجین ایکس برای مدیریت درخواست ها یا همان کانکشن^[۹۷] ها از روش منحصر به خودش استفاده می کند. در این سرور برای هر درخواست یک نخ^[۹۸]جدید درست می شود و این در حالی است که سیستمی که حتی مخزن نخ^[۹۹] دارد هم نخ را تا زمانی حفظ می کند که در آن لحظه درخواست جدید بیاید و انجین ایکس از نخ های بیکار استفاده می کند. این روش استفاده از نخ ها در انجین ایکس بسیار کارآمد است. به طور کلی مدیریت باز و بسته شدن نخ ها در وب سرور هایی مثل آپاچی باعث شده که این وب سرور در کانکشن های بالا، در هندل کردن این بازدیدها به قول معروف کم بیاورد.
انجین ایکس علاوه بر این که یک وب سرور است، به درخواست های پروکسی معکوس و ایمیل پروکسی^[۱۰۰] (آی مپ/پاپ۳) ها هم پاسخ می دهد]۱۸ [.

۲-۳ شتاب دهنده ای به نام وارنیش

وارنیش یک شتاب دهنده ی اچ تی تی پی است که برای وب سایت های داینامیک با محتوای سنگین طراحی شده است. برخلاف تسریع دهنده های وب دیگر نظیر اسکویید^[۱۰۱] که به عنوان کش سمت کلاینت عمل می کند، یا آپاچی و انجین ایکس که سرورهای مقدماتی هستند، وارنیش به عنوان یک شتاب دهنده ی اچ تی تی پی طراحی شده است. برخلاف دیگر سرورهای پروکسی که اغلب اف تی پی^[۱۰۲]، اس ام تی پی و دیگر پروتکل های شبکه را پشتیبانی می کنند، وارنیش به صورت اختصاصی روی اچ تی تی پی متمرکز شده است.
وارنیش توسط تعداد زیادی از وب سایت های پر ترافیک و پر پروفایل که شامل سایت های خبرگذاری نظیر نیویورک تایمز^[۱۰۳]، بی بی سی^[۱۰۴]، گاواردین^[۱۰۵] و سایت های محتوایی و اجتماعی نظیر ویکی پدیا، فیس بوک، توییتر^[۱۰۶]و غیره استفاده می شود.

۲-۳-۱ تاریخچه

پروژه توسط شعبه ی آنلاین یک روزنامه ی نروژی به نام وردنس گنگ^[۱۰۷] راه اندازی شد. توسعه دهنده ی معماری و رهبر پروژه، مشاور مستقل دانمارکی به نام پل هنینگ کمپ^[۱۰۸] ( توسعه دهنده ی هسته ی بی اس دی آزاد) بود و مدیریت و توسعه ی فرا ساختاری آن توسط یک کمپانی نروژی لینوکسی به نام لینپرو^[۱۰۹]انجام شد. مدیریت، پشتیبانی و توسعه ی وارنیش بعدها به صورت یک کمپانی جداگانه به نام نرم افزار وارنیش تغییر شکل داد.
وارنیش متن باز است و تحت لیسانس بی اس دی در دسترس می باشد. پشتیبانی تجاری توسط نرم افزار وارنیش انجام می شود. اولین نسخه ی وارنیش در سال ۲۰۰۶، وارنیش ۲٫۰ در سال ۲۰۰۸، وارنیش ۳٫۰ در سال ۲۰۱۱ و وارنیش ۴٫۰ در سال ۲۰۱۴ وارد بازار شد.

۲-۳-۲ معماری

وارنیش داده را در حافظه ی مجازی ذخیره می کند و سیستم عامل را از عمل تصمیم گیری درمورد این که چه چیزی در حافظه وجود دارد و چه صفحه ای باید از دیسک خارج شود، رها می کند. فایده ی این کار است که از به وجود آمدن موقعیت هایی که سیستم عامل عمل کش کردن داده را شروع می کند درحالیکه آن داده توسط برنامه به دیسک انتقال پیدا کرده است، اجتناب می کند.
به علاوه وارنیش به شدت به نخ کشیده است، با هر ارتباط کلاینت به وسیله ی یک نخ جداگانه اداره می شود. هنگامی که حد مشخصی روی تعدادی از نخ های فعال در دسترس است، ارتباطات ورودی در صف سرریز قرار می گیرند. وقتی این صف به ارتباطات ورودی محدوده ی مشخص خودش دسترسی داشته باشد، رد خواهد کرد.
مکانیزم پیکربندی اصلی زبان پیکربندی وارنیش^[۱۱۰] است، یک زبان مشخصه دامنه^[۱۱۱]که برای نوشتن تله^[۱۱۲] هایی استفاده می شود که در نقاط بحرانی سازماندهی هر درخواست صدا زده می شوند. اغلب تصمیمات سیاسی که به کد وی سی ال واگذار می شوند، وارنیش را نسبت به شتاب دهنده های دیگر اچ تی تی پی منعطف تر و سازگارتر می سازد. وقتی یک اسکریپت^[۱۱۳]وی سی ال بارگذاری می شود، به زبان سی ترجمه می شود، به یک شی مشترک توسط سیستم کامپایلر کامپایل می شود و سپس به صورت مستقیم به شتاب دهنده ای بارگذاری شود که می تواند بدون راه اندازی دوباره، دوباره پیکربندی شود.
تعدادی از پارامترهای زمان اجرا، کنترل کردن چیزهایی نظیر ماکسیمم و مینیمم تعداد نخ های کارکننده^[۱۱۴]، تایم اوت^[۱۱۵] های جدی و غیره است. یک واسط مدیریت خط فرمان^[۱۱۶]ها به این پارامترها اجازه می دهد که تعدیل شوند، و اسکریپت وی سی ال های جدید کامپایل شوند، بارگذاری شوند و فعال شوند، بدون راه اندازی دوباره ی شتاب دهنده.
به منظور کاهش تعداد سیستم کال^[۱۱۷]ها در مسیر سریع به یک مینیمم، داده ی لاگ در حافظه ی مشترک ذخیره می شود، و عمل بازبینی، فیلتر کردن، فرمت کردن و نوشتن داده ی لاگ به دیسک به برنامه ی جدا نمایندگی می دهد]۳۱ [.

۲-۳-۳ کارایی

درحالیکه وارنیش طراحی شد تا رقابت بین نخ ها به مینیمم کاهش یابد، ادعای نویسنده این است که کارایی آن به خوبی به کارگیری نخ پی^[۱۱۸]های سیستم است.
به علاوه، یک پیاده سازی ضعیف ممکن است یک رقابت غیرضروری اضافه کند که به موجب آن کارایی محدود شود. بنابراین پیشنهاد عمومی اجرای وارنیش روی محیط های برپایه ی لینوکس یا یونیکس است]۱۹ [.

۲-۳-۴ شما این کار را اشتباه انجام می دهید

فکر می کنید که در هنر کارآمدی سرور ماهر شوید؟باز هم فکر کنید.
شما باور می کنید اگر من ادعا کنم الگوریتمی که به مدت ۴۶ سال به عنوان الگوریتم بهینه در کتاب ها بوده است و با جزییات فراوان توسط فرد نابغه ای مثل نوت^[۱۱۹] آنالیز شده باشد و در تمام رشته های علوم کامپیوتر جهان تدریس شده باشد، می تواند به مقدار ۱۰ بار سریع تر بهینه شود؟
حدود دو سال پیش من ارتباطم رو با بعضی از شرکت های خوب قطع کردم و شروع کردم به نوشتن درمورد یک تسریع دهنده اچ تی تی پی متن باز به نام وارنیش، که به صورت مقدماتی یک کش اچ تی تی پی است که جلوی وب سرورهای کند قرار می دهند. امروزه وارنیش توسط هر نوع وب سایتی اعم از فیس بوک، ویکیا^[۱۲۰]و اسلش دات^[۱۲۱] سایت مبهمی که مطمئنا تا به حال اسمش را نشنیده اید، استفاده می شود.
حدود ۱۵ سال از سرپرستی کرنل بی اس دی آزاد می گذرد و اکنون من به کاربر ساده ای می مانم که دانش اندکی در مورد اتفاقات پشت سیستم کال ها دارد. یکی از مهم ترین دلایلم برای پذیرفتن پروپوزال وارنیش این بود که نشان دهم چگونه می توان یک الگوریتم سرور با کارایی بالا نوشت.
زیرا، به بیان کاملا واضح، اکثریت شما این کار را غلط انجام می دهید. نه تنها غلط به معنای ناقص بلکه به معنای اتلاف نیمی از کارایی یا حتی بیشتر.
اولین کاربر وارنیش یک روزنامه ی بزرگ نروژی به نام وی جی^[۱۲۲] بود ۱۲ ماشین درحال اجرای اسکویید خود را با ۳ ماشین درحال اجرای وارنیش جایگزین کرد. ماشین های اسکویید صد در صد اشغال بودند، در حالیکه ماشین های وارنیش ۹۰ درصد سی پی یوی آزاد برای تکان دادن دکمه های رقمی خود داشتند.
یک نسخه ی کوتاه از این داستان این است که وارنیش می داند که روی یک فلز برهنه اجرا نمی شود و تحت سیستم عاملی اجرا می شود که حافظه ی مجازی برپایه ماشین انتزاعی را فراهم می کند. برای مثال وارنیش مانع این حقیقت نمی شود که حافظه مجازی است و به صورت فعالانه از این قضیه بهره برداری می کند. ۳۰۰ گیگابایت ذخیره ی پشتیبان، حافظه روی یک ماشین با کمتر از ۱۶ گیگابایت رم^[۱۲۳] نگاشت می شود که این نمونه بارزی است. کاربر برای ۶۴ بیت فضای آدرس پول پرداخت کرده است و من برای استفاده از آن نمی ترسم.
یک تکلیف ویژه در کنار وارنیش، دور انداختن اشیا از درون کش است وقتی که مدت زندگی مجازی آن ها تمام شده است. این کار برای ساختمان داده هایی انجام می شود که می توانند کوچکترین شی کلیددار را از مجموعه کلی دریافت کنند.
یک مرور سریع از کاتالوگ پرش کارت باینری هیپ^[۱۲۴]، نه تنها یک کارایی معامله از مرتبه لاگ ان^[۱۲۵] را بازی می کند بلکه یک بالاسری متا داده^[۱۲۶] از تنها یک اشاره گر برای هر شی دارد(اگر ۱۰ میلیون + شی داشته باشید اهمیت زیادی دارد)
با بازخوانی با دقت، نوت تایید کرد که این انتخاب محسوسی بود و پیاده سازی جزیی بود.
در سفر اخیر با قطار شب به آمستردام، ذهنم سرگردان بود و به این فکر می کرد که نوت ممکن بود در مورد کارایی باینری هیپ گمراه کننده عمل کرده باشد، حتی به وسیله ی رتبه بزرگی. در مسیر خانه و همچنین درون قطار، شبیه سازی ای را نوشتم که ظن صحیح من را اثبات می کند.
قبل از اینکه نظریه پردازان سی اس^[۱۲۷] قهوه شان در گلوشان بماند: نهراسید!
موقعیت پی^[۱۲۸] به ان پی^[۱۲۹] تغییر پیدا می کند، و من یک جریان سیستماتیک را در کیفیت دلایل نوت نیافتم. یافته های سی اس همانطور که آن را می شناسیم هنوز صحیح است. آن ها تنها مقدار کمی نامرتبط تر و غیرمفیدتر از آن چیزی هستند که فکر می کنید، حداقل با توجه به کارآمدی.
قدیمی ترین منابع برای باینری هیپ که تعیین کرده ام، متن کامپیوتر است، مقاله ی جی.دبلیو.جی.ویلیامز^[۱۳۰]است که در ژوئن ۱۹۶۴ با موضوع ارتباطات ای سی ام^[۱۳۱]و عنوان الگوریتم هیپ سورت^[۱۳۲]-۲۳۲ تالیف شده است. مشکل اینجاست که ویلیامز هم اکنون در دسترس نیست و تحلیل الگوریتمی آن نیز حتی قبل از تالیف منسوخ بود.
در مقاله ای در آوریل ۱۹۶۱ از سی ای سی ام^[۱۳۳]، فادرینگام^[۱۳۴] نوشته بود که چگونه کامپیوتر اطلس^[۱۳۵]در دانشگاه منچستر مفهوم یک آدرس را از موقعیت حافظه جدا کرده است، چیزی که برای تمام اهداف تمرینی اختراع وی ام^[۱۳۶]را نشان کرده است. این دقیقا زمانی قبل از اتفاق افتادن حافظه مجازی اتفاق افتاد، اما امروزه تمام اهداف عمومی اغلب درون کار تعبیه شده اند و بسیاری از سیستم عامل های خاص برای ارائه دادن مدل ماشین مجازی استاندارد شده از وی ام استفاده می کنند.

مهّم ترین اصلی که صوفیان در مورد پوشیدن لباس به آن توجّه داشتند، ‌یکی آن بود که سعی داشتند، لباس خود را از وجهی حلال تهیّه کنند که رعایت این امر برای آنها امری ضروری بود. دوّم آن بود که لباسشان همیشه تمیز و با طهارت بود تا نماز خواندن با صحیح باشد.کاشانی در باره این مورد در مصباح الهدایه آورده: « آنکه رعایتش پیوسته واجب است، شرط حلّ است. باید که از وجهی حلال حاصل شده باشد. چه در خبر که «من اشتری ثوباً بعشره دراهم و فی ثمنه درهم من حرام لا‌یقبل الله منه صرفاوّلاعدلاً ای لا فرضاً و لا سنّه» و اما شرط دوّم که رعایت آن به حسب وقتی مخصوص واجب بود، طهارت است که صحّت صلات بر آن موقوف است. » (کاشانی،۱۳۸۸: ۱۹۳-۱۹۲)«نظر این طایفه در لباس بر طهارت است و بر آنکه از وجهی حلال کرده باشد. درویشی را گفتند: که جامه‌ات دریده است. گفت: از وجهی حلال است. گفتند شوخگن است. گفت پاک است. » (سهروردی،۱۴۵:۱۳۸۴)

۴-۲-۲-اقسام پوشندگان لباس
صوفیان در اختیار کردن لباس درویشی و لباس تنعّم متفاوت بودند، چنان که برخی به ظاهر حال خود توجّه چندانی نداشتند و از تکّه پارچه‌های دور انداخته‌ی دیگران خرقه می‌دوختند. برخی هم به پوشیدن لباس‌های کم قیمت بسنده می‌کردند. ‌یک عدّه از آنها نیز، فقط در صورت ضرورت به پوشیدن لباس قناعت می‌کردند. گروهی هم بر اساس صدق و اخلاص، وجهت ستر احوال خود از دیگران لباس نرم و نازک انتخاب می‌کردند. حال به شرح هر‌یک از این طوایف صوفیان خواهیم پرداخت:
۴-۲-۳-تهیّه‌ی لباس از تکه‌های دور انداخته
طایفه‌ای از صوفیان بودندکه تکّه پاره‌های لباس دور انداخته‌ی دیگران را جمع کرده و پاک می‌‌شستند و با این توجیه که قصد دفع تکبّر و انکسار نفس خود را دارند با آن خرقه می‌دوختند و می‌پوشیدند. کاشانی در مورد این طایفه از صوفیان نوشته: «و از این طایفه، بعضی از اصحاب مرقّعات باشند که ترفیع جامه بدان رقعه ها وخرقه ها کنند که از مزابل بردارند و بشویند، تا انکسار نفس زیادت بود.« ابوسلیمان دارانی» وقتی جامه‌ی ژنده‌ی درشت پوشیده بود« احمد بن ابی الحواری» که صاحب او بود، گفت: « چه باشد اگر جامه ای بهترین از این بپوشی؟» گفت: « لیت قلب فی القلوب کثوبی هذا فی الثیاب. » (کاشانی،۱۹۳:۱۳۸۸)همان طور که گفتیم صوفیان به ظاهر لباس خود توجّه چندانی نداشتند. سهروردی در عوارف المعارف آورده: «شیخ حمّاد دباس- رحمه- که شیخ شیخ ما بود، جامه ای به اجارت بستدی سال به سال در پو‌شیدی. و استاد جنید مرقّعی پوشیده داشت که ‌یک آستین آن سیزده رطل بود. » (سهروردی،۱۴۵:۱۳۸۴)
۴-۲-۴-پوشیدن لباس کم قیمت
گروهی از صوفیان بودند که تمام توجّه و همّت خود را صرف فراغت خاطر و صفای وقت خود می‌کردند. و از این که به احوال نفسانی خود بپردازند به شدّت احتراز می‌کردند تا جایی که حتّی در پوشش خود، بر ضرورات بسنده می‌کردند. کاشانی درمورد این گروه آورده: « طایفه‌ی ششم طالبان فراغت وقت و منّتهزان فرصت طاعت اند که پیوسته بر فراغت خاطر و صفای وقت خود غیرت برند و نخواهند که اوقات ایشان در غیر اشتغال به حقّ صرف شود و خاطر ایشان به اهتمام احوال نفس تعلّق گیرد؛ پس ترک فضول و زواید کنند و بر ضرورات قناعت نمایند. آمده است که« علی بن ابی طالب(ع)- پیراهنی به سه درم بخرید و آستین آن را آن قدر که از سر دست گذشته بوده بگرفت. » (کاشانی،۱۹۴:۱۳۸۸)باخرزی نیز نوشته: « علما مکروه داشته اند که قیمت جمله‌ی جامه ها که مرد پوشیده باشد از چهل درم زیادت باشد، و از این زیادت را اسراف شمرندی و جماهیرعلماء و بزرگان تابعین را قیمت جامه‌های ایشان میان بیست و سی ودرم بودی، و قیمت جامه‌های مقدّمان صحابه‌ی رسول دوازده درم بودی تا بیست و چیزی به سی درم نرسیدی. » (باخرزی،۲۴:۱۳۸۳)
۴-۲-۵-پوشیدن لباس‌های دون دراقتدا به انبیاء
گروهی از صوفیه نیز طالب سبکی هزینه ها و لوازم معیشتی و هم چنین طالب این بودند که رنج‌های دنیوی را کمتر متحمّل شوند. این گروه به سبب آن که بر ضرورات قناعت می‌کردند، به پوشش و لباس کم قیمت و دون می‌ساختند و راضی بودند. توجیه این طایفه در این مورد این بوده که به انبیاء(ع) اقتدا می‌کنند.« طایفه‌ی هفتم طالبان خفت مؤونت و قلت معونت اند که به جهت آن، بر ضرورات قناعت نمایند و به جامه‌ی دون بسازند، تا بار ایشان بر مردم کمتر بود. ودرآن اقتدابه انبیاء کرده باشند تا از موافقت ایشان محروم نمانند. وقتی امیرالمؤمنین (ع) با (عمر) گفت: هر گاه خواستی دوستت را ملاقات کنی، پیراهنت را وصله و آرزویت را کوتاه کن و در غیر سیری غذا بخور. » (کاشانی، ۱۳۸۸: ۱۹۴)
۴-۲-۶-پوشش بنابر متقضای رفق و یاری نفس
گروهی از صوفیان بودند که از واصلان به حقّ و کاملان بودند. این گروه بعداز تزکّیه‌ی نفس خود و حصول مراد و محبوب خود، در مورد پوشیدن لباس بنابر متقضای رفق و یاری دادن به نفس خود عمل می‌کردند. چنا ن که به تبع و خواهش نفس خود به پوشیدن لباس نرم و نازک و راحت تن درمی دادند.کاشانی درباره ی این گروه آورده: «وجود شخصی که این معنی وصف حال او بود، از نوادر قرون باشد. یحیی معاذ رازی در بدایت حال(لباس) خشن و خلقان پوشیدی و در نهایت لباس ناعم. این خبر به با‌یزید رسانیدند. و گفت: مسکین یحیی لم یصبر علی الدّون نکلف یصبر علی النّخب:یعنی چون بر لباس کم مؤونت که موجب فراغ خاطر و آسودگی است، صبر نکرد بر لباس بسیار مؤونت که سبب توزّع خاطر و تعب است، چگونه صبر تواند!» (همان: ۱۹۵)
۴-۲-۷-پوشش جهت اخفای حال
گروهی بو
دند که صادق و مخلصان بودند این گروه نظرشان در مورد پوشیدن لباس نرم و راحت، مبنی بر صدق و اخلاص بود. دلیل آنها این بود که اگر مرید درویشی پیشه کند نفس از این درویشی حظّ می‌برده پس لباس نرم و راحت می پوشیدند تا نفس را از آن حظّ‌ و بهره باز دارند. با این که می‌خواستند حال و احوال خود را ازسایر خلق پنهان کنند تا زهد و اعراض آنها از دنیا و آفات خلق در امان باشد پس لباس راحت و نرم می پوشیدند تا مردم آنها را جز طالبان دنیا و لذّات دنیوی به شمار آورند. کاشانی در مورد این طایفه ی صوفیان نوشته: « طایفه ی دوم صادقان و مخلصان که نظر شان در اختیار لباس ناعم، و مبنی بر صدق و اخلاص بوده: مانند آنکه نفس را در تقشّف حظّی ببیند و خواهند که آن را از نفس منع کنند، پس لباس ناعم بپوشند تا نفس از آن حظّ ممنوع شود؛ یا خواهند که حال خود را از آن خلق مستور دارند؛ پس جامه ی ناعم بپوشند تا خلق ایشان را از جمله ی راغبان دنیا و طالبان حظّوظ پندارند و صورت حال زهد و اعراض ایشان از دنیا،برین لباس مستور شود، و از تعرض غارت از آفت خلق دور. » (همان:۱۹۵)
۴-۲-۸-پوشیدن لباس فتوحی از نوع نرم و خشن
گروهی از صوفیه بودند که هیچ گونه توجّه به درویشی و تنعّم نداشتند به دلیل آن که هیچ اراده و اختیاری از خود نداشتند. بلکه تابع اراده و اختیار غیب بودند. چنان که هر لباسی از هر نوعی چه نرم و چه خشن به آنها می رسید، آن را بر تن می‌کردندو فضیلت خود را در آن می‌دیدند. به این گروه تارکان اختیار می‌گفتند.«شیخ الاسلام – رحمه الله علیه از شیخ ابوالسّعود حکایت کند که حال وی ترک اختیار بوده هر گاه جامه‌ی فاخر ثمین به وی رسیدی، بپوشیدی و جمعی که براو انکار می‌کردند در جواب ایشان گفت: « مؤاخذات و مطالبت منکر، به یکی از دو وجه تواند بود:یا به وجه ظاهر شرع و آن نه بر جای خود است چه لباس ما مشروع است. یا به وجه صحّت و جوابش آنکه گویم در این باب، از ما هیچ اختیار و ارادت مشاهدت می‌کنی، به ضرورت نتواند گفت آری. » (همان :۱۹۶)با خرزی نیز نوشته: « ادب لباس آن است که در حکم وقت باشد هرچه بیاید بپوشد بی تکلّف. » (با خرزی،۲۴:۱۳۸۳)
۴-۲-۹-خرقه پوشی و گونه های آن
در آیین صوفیان، خرقه پوشیدن یعنی به عضویت رسمی آیین تصوّف درآمدن و درجرگه ی صوفیا ن و سالکان قرار گرفتن. پس پوشیدن خرقه نزد صوفیان جز رسوم وضع شده ی خود آنها بوده که در حکم تسلیم به امر مرشد یا مراد یا پیر و شیخ بود که شیخ در ابتدای امر زمانی که مرید تقاضای عضویت در مسلک طریقت را داشت، بنابر تشخیص و صلاحدید خود، بعداز گرفتن یک دوره امتخانات و آمون هایی در صورت پیروز شدن مرید و کسب قابلیّت و اهلیّت داشتن او را خرقه می‌پوشاند.«از جمله رسوم موضوعه ی صوفیان، یکی الباس خرقات است و تغییر لباس معهود که مشایخ در بدایت تصرّف در احوال مریدان، آن را مستحسن داشته اند. » (کاشانی،۱۰۶:۱۳۸۸)لازم به یادآوری است که برخی از مشایخ صوفیه، بر این عقیده بودند که مرید مبتدی نیازی به تغییر لباس معهود ندارد و آنچه برای آنها مهّم بوده اخفای حال و ترک اظهار بود. کاشانی در مصباح الهدایه در توجیه این نظریه ی مشایخ نوشته: «بعضی از مشایخ مریدان را به تغییر لباس نفرموده اندهم بر آن کسوت و هیأت که داشته، به ملازمت ترغیب نموده و نظرشان بر اخفای حال و ترک اظهار بوده و مشایخ بر مثال طبیبان اند و امراض مریدان، مختلف؛ هر یکی به نوعی که دانسته اند و صلاح در آن دیده معالجت کرده، پس جمله ی تصرّفات ایشان، مبنی بر صواب و صلاح بوده و منبی از طریق نجاح و فلاح. » (همان:۱۱۰)
۴-۲-۱۰-تعریف خرقه
«خرقه» در لغت به معنی پاره کردن، دریدن،شکافتن و چاک زدن جامه است. و« خرقه» پاره ای از پارچه، تکّه‌ی لباس، جامه ی پنبه زده و پاره و دوخته و در اصطلاح درویشان از اهل تصوّف، به تن‌پوش صوفیان و زهاد اطلاق می شود که نوعاً از پشم، یا چرم یا پلاس درشت و ضخیم، از وصله‌هایی از جنس بافتنی یا پوست، یا دیگرپارچه های به هم دوخته، که‌یا رنگارنگ بودند یا با یک رنگ ترتیب یافته بودند.
۴-۲-۱۱-خرقه پوششی به تقلید اهل صفّه
خرقه پوششی ظاهراً به تقلید از اهل صفّه، و عدّه ای از بزرگان صحابه و تابعین که به سبب زهد، و بی اعتنایی و عدم دل بستگی و تعلّق به امور دنیوی و لذّت های صوری از پوشیدن جامه- های گران بها پرهیز داشته اند مرسوم گشته است.باخرزی این مطلب را در اورادالاحباب خاطر نشان کرده: «و رسول الله گلیم پوشیدی و جامه ی نرم نپوشیدی، و شب گلیم خود را دو تا کردی، و بران خفتی، شبی عایشه – رض- فراشی نوساخته بود، بینداخت. رسول (ص) همه شب در آن فراش از پهلو به پهلو می‌گشت و آرام نمی‌یافت. چون بامداد شد عایشه را گفت: همان گلیم کهنه- ی مرا بیار و این فراش را از من دور کن، که مرا دوشینه بر آن هیچ خواب نیامد. » (با خرزی،۲۵:۱۳۸۳)حلبی نوشته: «صوفیان، معمولاً خرقه ی خود را از راه سلسله ی اسناد به پیامبر اکرم (ص) یا امیر مومنان (ع) می‌رسانند. » (حلبی،۲۱۹:۱۳۷۶)کاشانی در مصباح الهدایه بر این عقیده است که پوشیدن خرقه توسّط صوفیان سندی صحیح از سنّت ندارد. اما به دلیل آن که خرقه متضمن فواید بسیار است و هیچ گونه مزاحمتی برای سنّت ایجاد نمی کند، پوشیدن آن را نیکو می‌داندو در این باره نوشته: « اگر چه از سنّت، آن را سندی صحیح نیست، لکن چون متضمن فواید است و مزاحم سنّتی نه، مختار و مستحسن بود، چه اتباع مصالح، طریقی مشروع است و از این جاست که پیش«مالک» مصالح مرسله که آن را از سنّت شاهدی نبود معتبر است. » (کاشانی،۱۰۶:۱۳۸۸)
۴-۲
-۱۲-فواید خرقه
پوشیدن خرقه در آیین صوفیان متضمن فواید بسیار بوده، از جمله این که باعث تغییر عادات صوفی و ترک حظوظ نفسانی و تمام خواسته های دنیوی او می‌شد. دیگر این که پوشش این لباس معنوی مانع از این می‌شد که درویش با هم نشینان بد طینت و افراد ناآگاه از مسلک صوفیان، امّا در لباس درویشانه هم صحبت شود. دیگری این که چون این نوع لباس، نشان تصرّف شیخ در ظاهر درویش بود. دستآویزی برای تصرّف شیخ در باطن درویش نیز می‌شد. فایده ی دیگر این بود که، پوشیدن این لباس بشارتی بود، جهت پذیرش درویش از جانب حقّ متعال. کاشانی در مصباح الهدایه این فواید را شرح داده : « از جمله فواید آن، یکی تغییرات عادت است و فطام از مألوفات طبیعی و حظوظ نفسانی؛ چه نفس راهم چنان که در معطوفات و مشروبات و منکوحات، شربی و لذّتی است در ملبوسات نیز حظّی و شربی هست. و هر لباس که نفس را پوشیدن آن عادت گشت و برهیأتی مخصوص از آن قرار گرفت، بی شک او را در آنجا حظّی بود و از وی حلاوتی یابد، پس تغییر لباس صورت، تغییر عادت بودو تغییر عادت عین عبادت است. و چون تغییر عادت در لباس پدید آید، تعدّی و سرایت آن به دیگر عادات متوقّع بود.و فایده ی دگر، دفع مجالست اقران السوء و شیاطین الإنس که به مجانست صورت و مشابهت هیأت، به صحبت یکدیگر مایل باشند؛ پس هر گاه که مخالفتی به تغییر لباس و تبدیل هیأت در ظاهر مرید پیدا شد،اقران و اخذان او که به رابطه طبیعت و واسطه ی حظوظ نفس، به صحبت او مایل باشند، از وی مفارقت کنند. و مرید را هم چنان که صحبت اخیار واجب است تا رنگ ایشان گیرد، مجانبت و مفارقت اشرار در مقدّمه‌ی آن شرط است. فایده‌ی دگر اظهار تصرّف شیخ است در باطن مرید به سبب تصرّف در ظاهر او؛ چه تصرّف ظاهر، علامت تصرّف باطن است؛ تا اوّل باطن مرید، قابل تصرّف شیخ نگردد. او را کامل نشناسد؛ به ظاهر، منقاد و مستلسم او نشود و ناصیه ی اختیار خود در دست تصرّف او ننهد.فایده ی دگر، بشارت مرید است به قبول حقّ- سبحانه – مراد او را: چه لباس خرقه، علامت قبول شیخ است مرید را و قبول شیخ، امارت قبول حقّ، پس مرید، به واسطه ی خرقه پوشیدن از دست شیخ صاحب ولایت، بداند که حقّ – تعالی- او را قبول کرده است. » (کاشانی،۱۰۷:۱۳۸۸)
۴-۲-۱۳-اجزای ترکیبی خرقه
افضل‌الدین بدیل خاقانی، در رثاء مرشد خود، شیخ الاسلام ابو منصور عمره الدین حفده، به مناسبت اجزایی از خرقه ی صوفیان را یاد آورشده:

نباید که چون ما بر این دشت کین شوی بسته ‌ای پهلوان زمین^[۱۸۲]
فرامرز آهنگ جنگ با پیلسم می‌کند اما نبردشان بی‌نتیجه ماند تا اینکه زال به خیمۀ سوسن می‌رسد و با پیلسیم به نبرد می‌پردازد.او فرامرز را به دنبال رستم می‌فرستد.رستم و برزو برای یاری زال به میدان نبرد می‌روند. فرامرز نیز به همراه کیخسرو با سپاه سیستان نزد زال و رستم می‌رسد. در آن سوی میدان نیز افراسیاب با لشگر توران برای یاری پیلسم می‌رسند. جنگ بین دو سپاه آغاز می‌شود. برزو با شیده و بسیاری از گردان تورانی نبرد می‌کند و آنان را فراری می‌دهد. پیلسم به دست رستم کشته می‌شود. در نهایت سپاهیان افراسیاب شکست می‌خورند و به جانب توران می‌گریزند. پهلوانان ایرانی ای که به دست سوسن اسیر شده بودند نیز آزاد می‌شوند. قصه‌ی برزو با رفتن کیخسرو به زابلستان و دادن منشور غور و هری با درفش عقاب پیکر به او پایان می‌پذیرد.

بنابر روایتی از هفت لشگر، برزو با حوری لقا دختر شاهرخ شاه ازدواج میکند و از او صاحب پسری به نام تمور میشود.^[۱۸۳]تمور مانند نیاکان خود از پهلوانان بزرگ است.او قصد میکند که به ایران زمین آید و کیخسرو را از تخت سلطنت به زیر کشد و پدرش برزو را به جای او بنشاند.در روایتی دیگر از هفت لشگر به ازدواج تمور با هما دختر فغفور چین اشاره شده است.^[۱۸۴]
۵-۶-فرامرزنامه:
در میان پهلوانانی که به رستم منسوب هستند،فرامرز از سابقه و شهرت بیشتری در نزد داستان پردازان و نقّالان برخوردار است به طوری که علاوه بر فرامرزنامه های موجود که در بیان شرح دلاوری های او سروده شده اند،در متون مختلف تاریخی و ادبی از جمله تاریخ سیستان،تاریخ بلعمی،نزهت نامۀ علایی،دیوان فرّخی سیستانی و سایر منظومه های پهلوانی راجع به فرامرز روایاتی ذکر شده است.بنابر روایت تاریخ سیستان،«اخبار فرامرز» در دوازده جلد تدوین شده بود.^[۱۸۵]امروزه از این مجلدات اثری یافت نمیشود اما احتمال این میرود که روایات مختلفی که راجع به فرامرز در متون مختلف آمده و حلقۀ روایات مربوط به او را در ادب حماسی ایران تشکیل داده است،به طورمستقیم یا غیر مستقیم از همین اخبار فرامرز دوازده جلدی برداشت شده باشد.
به دلیل گستره و پراکندگی داستان های فرامرز و با استناد به منابع و دست نویس های موجود می توان احتمال داد که اخبار فرامرز چندین بار سروده شده است و دست کم باید وجود دو یا سه فرامرزنامۀ منظوم و مستقل را پذیرفت.قدیمی ترین فرامرز نامه همان است که در مجمل التواریخ و درکنار منظومه های دیگر ذکر شده است:«شاهنامۀ فردوسی که اصلی است و کتاب های دیگر که شعب های آن هستند و دیگر حکما نظم کرده اند چون گرشاسفنامه و چون فرامرزنامه و اخبار بهمن و قصۀ کوش پیل دندان.»^[۱۸۶]
فرامرزنامۀ دیگر تقریباً ۱۶۰۰ بیت دارد که با توجه به انبوه روایاتی که درمورد فرامرز وجود دارد،این نسخه ناقص به نظر می رسد و تنها یک داستان از زندگی فرامرز در آن روایت شده است اما فرامرزنامۀ سومی نیز وجود دارد که شخصی به نام رستم پسر بهرام سروش و ملقّب به تفتی درسال ۱۳۲۴ه.ق در ده هزار بیت به صورت سنگی در هند چاپ کرده است.این منظومۀ مفصّل از چهار داستان مجزا تشکیل شده است:
قسمت اول آن داستان رستم و ببر بیان است که روایتگر یکی از ماجراهای رستم در هند است و اساساً مربوط به فرامرز نیست اما به خاطر چند بیت پایانی آن که شرح تولد فرامرز از دختر شاه هند است،جزو این مجموعه ذکر شده است.
قسمت دوم این مجموعه قصۀ بانوگشسب است که قهرمان اصلی آن بانوگشسب است و فرامرز در این قصه دوران نوجوانی اش را سپری میکند و در کنار خواهرش نقشی جزئی دارد.
از قسمت سوم به بعد ماجراهای فرامرز آغاز میشود.این قسمت از فرامرزنامۀ تفتی همان فرامرزنامۀ ۱۶۰۰ بیتی ناقص است که قبلاً به آن اشاره کردیم.
اما قسمت چهارم که بخش مهم و اعظم این منظومه را تشکیل میدهد،فرامرزنامه ای ۶۰۰۰بیتی است که دربارۀ ماجراهای فرامرز در سرزمین هند و دیگر سرزمین ها سروده شده است و روایات آن به کلی از فرامرزنامۀ۱۶۰۰ بیتی جدا است.
وقایع فرامرزنامۀ دوم(۱۶۰۰بیتی) :
حوادث فرامرزنامۀ ۱۶۰۰ بیتی در دوران کیکاووس اتفاق میافتد.آغاز داستان فرامرزنامه شباهت بسیاری به آغاز داستان بیژن ومنیژه دارد.در ابتدای این داستان ها تنی چند از پهلوانان در دربار پادشاه به میگساری و رامشگری مشغول هستند که ناگهان دادخواهی از راه میرسد و از ستمی که بر او رفته شکایت می کند.در داستان فرامرزنامه این داد خواه نوشاد هند است. او پیکی ازجانب خود به دربار کیکاووس فرستاده و از وی کمک خواسته تا او را از پنج رنج جانکاه که سبب به ستوه آمدنش شده،رهایی بخشد.
دشمنان نوشاد که باعث رنج و عذاب اوشده اند عبارتند از:یکی کناس دیو مردار خوار که در وادی مرغزار زندگی میکند و سالی یک بار به خان و مان او در میآید و دختری از او میرباید و تاکنون سه دختر از او ربوده است.دیگری پادشاهی در سرزمین هندبار است به نام کید که فردی است متجاوز و از نوشاد باج های گران میستاند و سه دیگرگرگی سخنگوست مشهور به گرگ گویا که در بیشۀ مرزغون کنام دارد و هیچ کس را یارای مقاومت در برابر او نیست.چهارم اژدهایی است دژم و مردم خوار که تنها ایرانیان توان رویارویی با او را دارند و پنجم سی هزار کرگدن در سرزمین خوم سار است که در زور چون پیل و در تک چون آهوند و در هر مرز و بومی که قدم گذارند،آن سرزمین را به تباهی میکشند.
از میان پهلوانانی که در دربار کیکاووس حضور دارند ابتدا فرامرز داوطلب انجام این کار میشود.سپس بیژن و پس از او دیگر پهلوانان ایرانی از جمله گرگین و زرسپ نیز با فرامرز همراه میشوند و به سوی هند حرکت میکنند.هنگامی که فرامرز به سرزمین هند میرسد، نخست عزم نبرد با کناس دیو میکند.او در راه رسیدن به کناس دیو با دیوان و ددان بسیاری از جمله شیر و یوز و گرگ و ببر میجنگد و آنان را از پای در میآورد.فرامرز در نبرد با کناس دیو نیز پیروز میشود و سه

طبق قانون مدنی یکی از مشترکات عمومی ‌طرق و شوارع عامه و کوچه‌هایی است که آخر آنها مسدود نیست .^[۱] این گونه راه‌ها بر فرض هم که در زمین‌های مالکان مجاور احداث شود، در حقیقت به عموم واگذار شده است و دیگر صاحبان آن املاک حق ندارند به این استناد که زمین کوچه در اصل به ایشان تعلق داشته است، با توافق یکدیگر آن را از بین ببرند. پس اگر قطعه زمین بزرگی به چند قطعه کوچکتر تقسیم و فروخته شود و مالک ناچار شود که برای دستیابی به معبر عموم چند کوچه فرعی به راهروی عمومی‌ بدهد، با احداث کوچه‌های محل رهگذر عمومی‌ زمین آن به عموم واگذار شده است و مالک اصلی یا مالکان قطعه‌های فرعی هیچ حق اختصاصی در آنها ندارند و نیز نمی‌توانند کوچه‌هارا مسدود سازند یا به ملک خود ملحق سازند. البته در مورد کوچه‌هایی که آخر آنها مسدود است، صاحبان خانه‌های واقع در آن جا یک نوع حق مالکیت خصوصی دارند و چون استفاده از راه عبور مخصوص خانه‌های مجاور است، صاحبان این املاک می‌توانند با موافقت هم کوچه را به هر صورت که بخواهند در آورند، یا آن را به طور کلی جزء املاک خود کنند. به طریق اولی اگر کوچه بن بست در ملک یک نفر احداث شده باشد، او حق دارد هر‌گاه وجود کوچه را ضروری نداند، آن را از نو تصرف کند.. (کاتوزیان، ۱۳۸۸: ۷۱)

۱-۶-۴- اموال مورد استفاده عموم
 اموالی که مورد استفاده عموم است و استفاده خاص ندارد؛ مانند پل‌ها، کاروانسراها، آب انبارهای عمومی، مدارس قدیمه، مساجد و میدان گاه‌های عمومی، قنوات و چاه‌هایی که مورد استفاده عموم است.^[۲] استفاده از این اموال نیز نباید به انحصار صورت پذیرد و استفاده عموم ظهور در مالکیت عمومی‌دارد. (کاتوزیان، ۱۳۷۷: ۴۳) البته انتفاع از این اموال برای کسانی که زودتر شروع به بهره‌برداری کرده اند، حق تقدمی‌ایجاد می‌کند که سایرین را از مداخله و ایجاد مزاحمت برای آنان ممنوع می‌کند^[۳].

۱-۶-۵- اموال اختصاص یافته به خدمات عمومی‌
ماده ۲۶ قانون مدنی مقرر داشته که اموال دولتی که معد است برای مصالح یا انتفاعات عمومی، مثل استحکامات و قلاع و خندق‌هاو خاکریز‌های نظامی ‌و قور‌خانه و اسلحه و ذخیره و سفاین جنگی و همچنین اثاثیه و ابنیه و عمارات دولتی و سیم‌های تلگرافی دولتی و موزه‌هاو کتابخانه‌های عمومی ‌و آثار تاریخی و امثال آنها، بالجمله آنچه از اموال منقوله و غیر منقوله که دولت به عنوان مصالح عمومی‌ و منافع ملی، در تحت تصرف دارد، قابل تملک خصوصی نیست و همچنین است اموالی که موافق مصالح عمومی ‌به ایالت یا ولایت یا ناحیه یا شهری اختصاص یافته باشد. بخش اخیر این ماده معیار تمییز اموال عمومی‌ را از سایر اموال دولتی به دست می‌دهد. منظور از اموالی که موافق مصالح عمومی ‌به ایالت یا ولایت یا ناحیه یا شهری اختصاص یافته است، مانند: گورستان و چراگاه‌های عمومی ‌منطقه خاص می‌باشد(کاتوزیان، ۱۳۸۸: ۷۳).

۱-۶-۶- بستر رودخانه‌هاو جنگل‌ها
بستر آب‌های طبیعی و رودخانه‌ها اعم از این که آب دائم یا فصلی داشته باشند و ساحل دریاهاو در یاچه‌هاو همچنین جنگل‌های طبیعی و آب‌های کشور از این دسته‌اند.
علاوه‌بر این اموال، اموال مشترک دیگری نیز وجود دارد که در تحت نظارت و تصرف دولت بوده، ولی ممکن است قوانین و نظامات به افراد مردم اجازه دهد که به طور خصوصی تملک نمایند و یا از آنها استفاده کنند. مثل اراضی که بدون آبادی و کشت وزرع بوده و معطل افتاده و مالک معین نداشته باشد، این اموال را مباحات می‌نامند به این معنی که تصرفات افراد در آنها و حق تملک خصوصی آنها با رعایت نظامات مربوط برای همه مردم مباح می‌باشد.^[۴]
۱-۶-۷- انفال
در روایات معتبراز امام باقر(ع) و امام صادق (ع) چنین می خوانیم:
 ((انفال اموالی است که از دار الحرب بدون جنگ گرفته می شود هم چنین سرزمینی که اهلش آن را ترک کرده و از آن هجرت می کنند و آن ((فییء)) نامیده می شود و میراث کسی که وارثی نداشته باشد و سرزمین و اموالی که پادشاهان به این و آن می بخشیدند در صورتی که صاحب آن شناخته نشود  بیشه زار ها و جنگل ها و دره ها و سرزمین های موات که همه اینها از آن خدا و پیامبر و بعد از او برای کسی است که قائم مقام او است واو آن را در هر راه که مصلحت خویش و مصلحت مردمی که تحت تکفل اویند ببیند مصرف خواهد کرد. ))
انفال جمع نفل به معنی بخشش است و به طور کلی هر عمل خوب و نیک که با رغبت و به طور کلی مستحب انجام گیرد و هر چیز اضافه و مازاد بر اصل باشد را نفل گویند و به همین سبب عبادت مستحبی بندگان خدا را نافله می نامند و به طور کلی انفال عبارت است از اموالی که مالک خاصی نداشته باشد و در مالکیت مردم نباشد مانند قلل کوه ها و جنگل ها و بستر دره ها و دریاها ومراتع و غنائم جنگی همه اینها را انفال می نامند. از نظر حقوقی انفال اموالی است گه به موجب قانون متعلق به شخص اول پیامبراسلام (ص) یا  امام معصوم و حکومت اسلامی می باشد این اموال مانند جنگل ها و مراتع و نیزا رهای طبیعی و دریاها و اقیانوس ها ورود های طبیعی که ملک اشخاص شناخته نشده است. همه این اراضی و زمین ها که مشمول تعریف انفال می شوند در اختیار حکومت اسلامی است که با نظر و قوانین حکومت اسلامی از آن بهره برداری می شود.
۱-۶-۸- کالای عمومی
کالای عمومی  که گاهی از آن به‌نام کالای جمعی^[۵] یا کالای اجتماعی^[۶] یاد میشود، کالایی است که همه از مصرف آن منتفع میشوند. به این معنی که مصرف هر فرد، سبب کاهش مصرف سایرین از آن نمیشود.
پارک، اتوبوس و. ..، نمونه‌هایی ازکالای عمومی هستند. کالای عمومی با وجودی که برای بسیاری از شهروندان ضروری است، اما بازار و بخش خصوصی، انگیزه کافی برای تولید آن ندارند؛ چراکه ماهیت این نوع کالاها به‌گونهای است که افراد پس از ساخته شدن، حاضر نیستند قیمت آن‌را بپردازند.. (کاتوزیان، ۱۳۸۸: ۶۹).
کالای عمومی کالایی است که در مقداری مشخص برای همه استفاده کنندگان آن ارائه می شود. بعضی از کالاهای عمومی به گونه ای هستند که یکی از دو مشخصه فوق را ندارند. فرضا کالاهایی که نمی توان یک نفر را از مصرف آن بازداشت اما مصرف یک نفر ، میزان دسترسی دیگران به این کالا را کاهش می دهد. مثل: جاده، ساحل عمومی ، ماهیگیری،ارتش و تلویزیون‌های آنتنی و…
کالاهای عمومی کالاهایی هستند که رقابت‌پذیر نبوده و استفاده یک شخص ازآنها باعث کاهش مقدار کالا یا خدمت برای سایر اشخاص نمی‌شود. همچنین تفکیک میان منافع این گروه از کالاها و تخصیص آن به اشخاصی خاص امکان پذیر نیست، مانند برنامه‌های تلویزیونی که به طور همزمان برای همه پخش شده و مورد استفاده قرار می‌گیرد و به عبارت دیگر استفاده یک نفر اضافی با کاهش مصرف فرد دیگر همراه نخواهد بود. اگر بخش خصوصی اقدام به تولید چنین کالاهایی کند، نمی‌تواند هزینه این کالاها و خدمات را از طریق فروش در بازار جبران کند. پس دولت باید در این موارد وارد عمل شده و به تولید این کالاها و خدمات اقدام نماید. بنابراین کارایی عملکرد دولت در این بخش بسیار مهم است و می‌تواند آئینه تمام نمای رفتار دولت در هر جامعه‌ای باشد. بهترین شاخص عملکرد دولت هم کارایی است. در مواردی دولت با کارایی تخصیصی روبه‌رو است و در مواردی با کارایی تطبیقی. اما این عملکرد نمی‌تواند توسط کالاهای واسطه اندازه‌گیری شود بلکه باید از طریق محصولات نهایی محاسبه شود. (افتخاری، ۱۳۸۹: ۱۱)
فصل دوم
مروری بر تحقیقات انجام شده
۲-۱- مقدمه
اسلام در میان ادیان توحیدی کاملترین و فقه آن از پربار ترین شریعت هاست، زیرا نه تنها تمامی عرصه های حیات فردی و اجتماعی بشر را تحت نظاره دارد و مطابق نیازهای واقعی و فطری او به جعل قانون پرداخته، بلکه مراحل پیش از تکوین و پس از چشم بستن از جهان را از نظر دور نداشته، دستور العملهای لازم را بیان کرده است.
علامه حلی فقیه نامدار شیعی می نویسد: «با فضیلت ترین علم پس از شناخت خداوند دانش فقه است، زیرا سامان دهنده امور معاش و معاد مردم است.(علامه حلی، ۱۴۲۰: ۴۰) حضرت امام، آن احیاگر فقه و فقاهت، در تبین جایگاه فقه می فرماید: «فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»(امام خمینی، ۱۳۶۲: ۹۸)
در این میان، فقه شیعه در مقایسه با مکاتب فقهی جهان اسلام از جامعیت، پویایی و بالندگی ویژه ای برخوردار است، زیرا از سرچشمه زلال و جوشان وحی و از دریای دانش رسول خدا و ائمه معصومین(ع)سیراب شده و در طول تاریخ با انفتاح باب اجتهاد به دست توانمند و تلاش ستودنی و اندیشه ژرف نگر فقیهان رشد و تکامل یافته است.
در این فصل به پیشینه انفال به عنوان منابع مالی و اقتصادی حکومت اسلامی در قلمرو فقه سیاسی می پردازیم. انگیزه این نوشته، افزون بر تحقیق اجمالی مقوله انفال در ابعاد مختلف، نمایان کردن برخی از ویژگیها و امتیازات فقه شیعه است.
۲-۲- مفهوم انفال
ارباب فرهنگ در مورد مفهوم و مادّه اشتقاق انفال نظر یکسان ندارند. خلیل فراهیدی انفال را جمع«نفل» و به معنای غنیمت دانسته است: «النفل الفنم و الجمع و نفّلت و فلاناً اعطیته نفلاً و غنماً و الامام ینفل الجند اذا جعل لهم ماغنموا.» (خلیل فراهیدی : ۳۲۵)
ابن اثیر میان«نَفَل» به فتح فا و«نَفْل» به سکون فا تفاوت قائل شده و اولی را به معنای غنیمت و دومی را به معنای زیادی دانسته است: «النفل با لتحریک الغنیمه و جمعه انفال و النفل بالسکون و قد یحرک الزیاده.»( مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان : ۹۹)
سعید خوزی میان ثلاثی مجرد«نفل» و ثلاثی مزید آن تفاوت گذاشته و اولی را به معنای نفی و دوم را به معنای غنیمت گرفته است: «نفل الرجل عن نسبه نفلاً فنفاه… نفّل فلاناً تنفیلاً اعطاه نفلاً و غنماً.»( سعید خوزی : ۴۰۹)
علامه فیومی مادّه«نفل» را به معنای غنیمت دانسته و گفته است نوافل نماز را از آن جهت که زیاده بر واجبات است نافله گفته اند: «النفل الغنیمه… و الجمع انفال مثل سبب و اسباب و منه النافله فی الصلاه و غیر ها لانها زیاده علی الفریضه و الجمع النوافل».( فیومی: ۸۵۰)
راغب اصفهانی بر خلاف فیومی که«نفل» را به معنای غنیمت و غنمیت را به معنای زیاده دانست، میان این دو فرق گذاشته و گفته است اگر چیزی با جنگ و پیروزی حاصل شود غنمیت و اگر بخشش باشد نفل است. ( فیومی: ۸۵۰)
ملاحظه می شود که از جهات گوناگون میان صاحبان فرهنگ اختلاف است بعضی میان نَفْل و نَفَل، بعضی میان ثلاثی مجرد و ثلاثی مزید آن تفاوت نهاده اند و بعضی غنیمت و زیاده را یک مفهوم دانسته اند و بعضی مانند راغب اصفهانی میان آن دو فرق گذاشته اند. مانند راغب اصفهانی دور نیست که نظر راغب به واقع نزدیک تر باشد.
۲-۲-۱- أنفال از نظر تفسیر و فقه شیعه
فقهای شیعی در تعریف اصطلاحی انفال، مفهوم لغوی آن را لحاظ کرده و جز در برخی از تعابیر با همدیگر اختلاف نکرده اند.
محقق حلی در شرایع که به قرآن فقه معروف شده می نویسد:
و هی ما یستحقه الامام من الاموال علی جهه الخصوص کما کان للنبی(ص)؛ انفال عبارت است از اموالی که امام بر وجه خاصی مستحق است، همان گونه که برای رسول خدا(ص) نیز این استحقاق بوده است. ( محقق حلی، ۱۸۳)
حضرت امام در توصیف انفال منصب امامت را نیز افزوده و فرموده است:
هی ما یستحقه الامام(ع) علی جهه الخصوص لمنصب امامته کما کان للنبی (ص)لرئاسته الالهیه؛ انفال عبارت است از اموالی که امام(ع) از جهت خاص یعنی جهت منصب امامت مالک است، همانگونه که ملک ریاست (منصب نبوت)رسول خدا بوده است.
۲-۲-۲- جایگاه انفال در اموال
از جمله مباحث شایسته توجه این است که بدانیم جایگاه انفال نسبت به اموال کجاست و آیا از اموال شخصی است یا عمومی و اگر از اموال عمومی است، از کدام قسم آن به شمار می آید. از این رو در آغاز باید نیم نگاهی به اقسام ملک و مالک داشته باشیم. هریک از این دو مقوله مالکیت و مالک از جهات مختلف به اقسام گوناگونی قابل تقسیم است و هر یک از آن اقسام مباحث مختلف فقهی ـ اقتصادی در پی دارد. در این بخش به گونه اجمال به برخی از مباحث که مربوط به تعیین جایگاه انفال است می پردازیم.
الف) ملک به لحاظ ماهیت به دوقسم تقسیم می شود. قسم اول ملک حقیقی است که از آن به مالکیت تکوینی تعبیر می شود و از مختصات ذات مقدس الهی است. آیات و روایات بی شماری بر این مدعا دلالت دارد، از جمله: «ولله مافی السموات و الارض و کان الله بکل شیء محیط؛^[۷] آنچه در آسمانها و زمین هست برای خداست و خدا بر هر چیزی احاطه دارد.»
ب) ملک اعتباری است. فقهای شیعه درباره حقیقت ملک اعتباری اختلاف دارند.
بعضی از فقها آن را از مقوله مفاهیم انتزاعی دانسته اند. از جمله شیخ انصاری می نویسد:
حقیقت احکام وضعی یا از امور اعتباری است که از احکام تکلیفی انتزاع شده است، همان گونه که گفته می شود ملکیت عبارت است از بودن شیی به گونه ای که بهره وری از آن و عوض آن رواست.(شیخ انصاری، ۳۳۱)
برخی آن را از مقولات دارای ثبات قرار می دانند. از جمله محقق نائینی پس از اینکه اشیا را به سه قسم اعیان خارجی، امور اعتباری و امور انتزاعی تقسیم می کند، در مورد تبیین حقیقت ملکیت می نویسد:
برای ملکیت وجودی اعتباری است، بلکه ممکن است گفته شود ملکیت اعتباری از سنخ ملکیت حقیقی است که یکی از مقولات نه گانه است و از آن به مقوله جده یاد می شود، زیرا حقیقت ملکیت عبارت است از واجد بودن و سلطنت و احاطه بر شیء.
برخی دیگر ملکیت را از امور اعتباری دانش اصول دانسته اند، یعنی مفاهیمی که بود و نبودش در گرو اعتبار معتبری است که اعتبارش نافذ و حجت باشد، مانند شارع، دولت و حاکم. بسیاری از محققان، از جمله محقق اصفهانی، آیت الله خویی، محقق یزدی، حضرت امام و محقق خراسانی از این جمله اند.(محقق خراسانی، ۴۲)
نقد و بررسی هریک از این نظریات به طول می انجامد، اما به نظر می رسد باور سوم به واقع نزدیک تر است یکی از اشکالات نظر اول این است که در برخی از موارد ملکیت هست، ولی احکام تکلیفی وجود ندارد، مثل مال مرهون. همچنین یکی از اشکالات نظر دوم این است که اگر ملکیت از مقوله جده باشد، باید دارای وجود خارجی باشد.
ملکیت به لحاظ مالک به دو قسم اساسی تقسیم می شود؛ الف- مالکیت خصوصی؛ ب- مالکیت عمومی. مالکیت خصوصی اقسام و اسباب مختلفی دارد که در اینجا مطرح نمی شود.